第二節 人際層面的本土化探索

如本章第一節所述，中國文化與西方文化的主要差異可能來源于對他人和社會的關注程度不同，而這些不可避免地會涉及人際關系。本土心理學家黃光國先生基于東方人的心理與行為特征建構了中國的“人情與面子”的心理機制模型；楊國樞和葉明華等人進一步建構了東方人以家庭為中心的家族主義理論；葉光輝等人在家族主義理論的基礎之上進一步探討了中國人以孝為核心的雙元孝道心理機制模型。這些理論的建構為理解中國人的心理與行為特征提供了較好的解釋體系和框架。

一 人情與面子模型

許多西方人對中國人最直觀的體驗或感受是中國人非常重視面子，他們認為解讀中國人的面子觀是理解中國人心理與行為的關鍵（Smith，1894）。通過對以往理論的梳理和批判并結合儒家的人性觀點，黃光國摒棄了西方心理學集體主義—個人主義的建構，提出華人本土心理學的儒家關系主義架構，并認為中國人并非簡單地崇尚集體主義，而是以“關系”為基礎的人際交往（黃光國，1988，1995；Hwang，2015）。

在此基礎之上，黃光國提出了描述個體之間的社會互動的“人情與面子”理論模型（圖2-2）（Hwang，1987；黃光國，2008）。該模型將互動的雙方界定為“請托者”及“資源支配者”，當請托者請求資源支配者將他掌握的資源做出有利于自己的分配時，資源支配者心中所做的第一件事是關系判斷，他要思考的問題是：“他和我之間有什么樣的關系？”資源支配者與請托者的角色也是經常互換的，因為，一個人不可能只取不予或只予不取，正常、可持續的人際互動是予取平衡的。

圖2-2 “人情與面子”理論模型

在人際關系交往中，情感性成分和工具性成分是兩種最為基本的成分（Benjamin，1974）。在模型中，陰影部分為“情感性成分”，代表資源支配者和雙方進行社會互動時考量對方利益的傾向；模型中的空白部分為“工具性成分”，代表資源支配者與他人互動的目的均是以他人作為工具。依照“情感性成分”的比例多少可以將人際關系分為三大類：情感性關系、混合性關系和工具性關系。

相應地，人們會依據公平法則、人情法則和需求法則與人交往。當個人與他人交往時，都會考量自己必須付出的“代價”，對方可能做的“回報”，并計算交易的“后果”。當資源支配者依照人情法則、需求法則，必須將彼此間的感情性成分考慮在內，很容易陷入“親情困境”或“人情困境”。

相反，當資源支配者與屬于工具性關系的其他人互動時，他可能傾向于選擇“精打細算”的理性行動。在不同的關系模式中，個體依據法則綜合計算代價與回報比值并最終決定是接受請托還是拒絕請托，甚或是拖延不決。在接受請托的決策情境下，請托人將會體驗到“有面子”，而在拒絕請托的決策情境下，請托人將會體驗到“丟面子”。

在不同的關系模式中，人們對面子的重視程度是有所差異的。在親密的情感性關系中，過去的長久生活均使得雙方都知道彼此的“里子”，因而，他們在進行互動時很少“做面子”。而如果互動雙方屬于混合性關系，雙方只有部分的共同經驗，或者說他們對彼此的“里子”僅部分知曉和了解，他們則希望在對方那里留下良好的形象，此時，他們更可能在對方面前“做面子”，即將關系自我的正面信息傳遞給對方。

華人的臉面觀可以分為“道德面子”和“社會面子”（Hu，1994；King & Myers，1977）。其中道德面子代表的是對個人道德自我完整性的信任。一般而言，一個重視道德面子的人無論何時都會履行其應盡的義務，而不會做有違道德之事。社會面子代表的是因個人成就而隨之產生的聲望。因此，從這個角度來看，華人追求面子的核心動機是道德動機和成就動機。

面子模型中“做面子”的內涵與西方心理學體系中的“印象管理”的概念（Tedeschi，2013）十分相似，二者的目的都是維護自我形象的一致性。然而陳之昭（1988）認為印象管理是一種“虛面子”，通過“做面子”或“撐面子”來獲得他人的認可，并非在維護自我形象的一致性。而在華人社會互動的“愛面子”“要面子”等動機并不僅僅驅使個體做出各種“虛面子”的行為，同時也會驅使個體做出追求成功和道德認可的實際的“爭面子”的行為（朱瑞玲，1989）。

雖然東亞文化遭到西方文化的沖擊，人們依然重視面子。調查研究發現，香港的經理人普遍認為面子是十分重要的（Redding & Ng，1982）。在東亞社會系統中，人們傾向使用工作中的成就來衡量“社會面子”，傾向于通過助人來維持和提升個體的“道德面子”。然而，在不同的情境中，評判成就的標尺不同，個體可能擁有不同的“社會面子”，道德準則規范在一個社會中是固定的，因而，個體只可能擁有一個“道德面子”（黃光國，2008）。

二 家族主義

在傳統的中國社會中，社會取向是社會互動最基本的方式。在楊國樞的自我概念分析中，中國人的社會取向主要包含家族取向、關系取向、權威取向和他人取向（Yang，1995）。其中家族取向是中國人社會取向中最重要、最基本的次級取向（楊國樞、葉明華，2008）。

家庭是中國社會中最基本、最重要的生活單元，中國長期的農業經濟社會發展，導致了凡事以家庭為核心的家族主義（Ch’eng，1944；Yang，1988）。在早期的研究中，有的將家族主義看作一種社會組織的運作特征，這類研究認為家族主義是以親屬關系為基礎而建立的社會組織，組織成員被賦予特定的責任和義務（Sanders，1949）；有的將家族主義視為一套行為系統，該套系統指明家庭成員的義務和權利（Zadrozny，1959）；還有的將家族主義看成態度系統，具體表征個體對家庭成員所賦予任務和權利的認同態度（Burgess，Locke & Thomas，1963）。楊國樞和葉明華認為雖然以往的研究關注家族主義的側重面有所不同，但均探討了家族主義的部分核心。

在前人研究的基礎上，楊國樞和葉明華整合性地提出家族主義是“家人對自己家族所持有的一套復雜的心理與行為，此等有組織的心理和行為可能分為不同的層次，皆是自幼及長經由長久、深刻、廣泛的特色家庭教育而形成”（楊國樞、葉明華，2008）。結合Katz和Stoland（1959）的態度系統，楊國樞和葉明華又將家族主義劃分為認知層次、情感層次和行為傾向層次（楊國樞、葉明華，2005）。

就認知層次而言，家族主義主要包括5個方面：（1）強調家庭的延續，即看重香火的傳遞（Hsu，1971），盡力維持家族的存在與延續，使其永不斷絕；（2）強調家族的和諧，盡量避免與家人的當面沖突，追求和諧的家庭環境；（3）強調家族團結，家庭成員之間“榮辱與共”，共同抵御外辱；（4）強調家族富足；（5）強調家族名譽，家庭成員需要努力“光耀門楣”，同時避諱家丑外揚。

情感層次主要涉及6個方面：（1）一體感，因家族成員繼承共同祖先的基因和血統，彼此之間血濃于水，成員之間形成父子骨肉相連、兄弟手足之情、夫妻姻緣天注定等深厚而穩定的情感；（2）歸屬感，成員感到自己感情有所歸屬和依附，而不是孤獨的個體；（3）關愛感，家庭成員對自己的家族具有強烈的關愛感，關懷家族成員的福禍并希望家族成員能夠幸福；（4）榮辱感，中國人對自己的家族具有強烈的榮辱感，傾向將家族的榮辱看作自己的榮辱；（5）責任感，中國人對待家族的原則是責任原則，而非人情原則和利益原則；（6）安全感，家族的接納和家人的照顧往往能夠給家族成員帶來強烈的安全感。

在行為傾向層次上，家族主義主要包括7個方面：（1）繁衍子孫，中國人強調家族的延續，強調“多子多福”的觀念，同時，由于中國是父系的社會結構模式，因而中國人還表現出強烈的男嗣偏好；（2）相互依賴，傳統的中國人一方面有強烈的依賴需要，同時他們也希望自己被家人所依賴；（3）忍耐自抑，為了維護家庭團結、和諧的氛圍，他們表現出了自抑自我的行為傾向，具體表現為“存天理、滅人欲”“逆來順受”等；（4）謙讓順同，同樣為了維護家庭內部的團結，個體還被培養了謙讓順從的行為傾向；（5）為家奮斗，由于重視家族的榮譽，因而中國人有強烈的為家族的整體榮譽和富足而努力奮斗的行為傾向；（6）上下差序，由于受到家族父系權力的影響，家庭成員往往是“上下有序、尊卑有別”，各自依照被設定的角色行事；（7）內外有別，由于家族內外血統的差異，個體往往會表現出親疏有別的行為傾向，家族成員更關注家族成員內部的需求，而對外部成員則不太關心。

雖然家族主義的認知層次、情感層次和行為傾向層次看起來相互獨立、相互分離，三者卻存在一定的內部關聯。具體來講，認知層次的認同在一定程度上會影響情感層次，而認知層次和情感層次會進一步影響個體的行為傾向。與此同時，個體的行為表現也會反過來影響個體的認知層次和情感層次，盡管這種反向的影響可能效應較弱。因此，家族主義的三個層次是相互影響、相互依賴的系統（楊國樞、葉光輝、黃囇莉，1989）。

華人社會中的家族主義不僅存在于廣泛的家庭環境中，在一些社會組織中也存在類似的行為模式，即華人將家庭中的家族主義泛化到企業或社會組織中，形成了泛家族主義。泛家族主義傾向不僅在組織上類化家族的結構形態，而且在運作方式、角色關系以及反應模式上也表現了與家族類似的模式。因此，從這個角度來看，家族主義的影響不僅僅限于家庭，可能對整個社會都有系統的影響。

三 家庭倫理——孝道

為了適應中國的農耕經濟模式，中國社會建立了以家族為單位的基本運作模式，同時還形成了孝道的倫理體系。在家族化運作的影響下（葉光輝，2008），孝道不僅在家族內部產生作用，而且還推及到家族以外的領域，形成了泛家族主義下的泛孝主義。因此，孝道不僅是家族與社會結構穩定的基礎，也是人際交往的重要依據（成中英，1986）。

黃光國（1985）認為孝道是一套子女以父母為主要對象的特殊社會態度和社會行為的組合，主要表現可以分為孝思、孝念和孝忱三個層次。孝思是孝道的認知層次，主要表現為子女對父母及相關事務的良好認識、了解及信念；孝念是孝道的情感層次，主要表現為子女對父母及其相關事物的積極情緒體驗；而孝忱是孝道的意志層次，主要表現為子女對父母及其相關事物的積極行為意向或反應傾向。與其他類型態度的關系模式基本一致，孝思、孝念和孝忱作為孝知、孝感和孝意的存在方式，三個成分之間具有一定的因果關系，一般而言，孝知與孝感二者相互影響，二者有進一步影響孝意，而孝意則更進一步影響孝行（楊國樞，1985）。

為了探討孝道的具體內涵，楊國樞（1985）從《四書》《孝經》等著作中搜集了與孝道有關的材料分析發現，以父母為對象的傳統孝道主要包含敬愛雙親、順從雙親、諫親以理等15類行為。楊國樞、葉光輝和黃囇莉（1989）根據15類行為編制了孝道量表，通過探索性因素分析得到4個基本維度：因感念父母的生養之恩，子女對父母所表達的敬愛的“尊親懇親”；因地位卑下，子女壓抑和犧牲自己的需求而遵從父母的愿望的“抑己順親”；因感念父母的生養之恩，子女在物質和經濟上給予父母以支持和援助的“奉養祭念”；因角色的要求，子女盡力使家族榮耀并延續家族命脈的“護親榮親”。隨后通過驗證性因素分析結果顯示，葉光輝（1997）發現“尊親懇親”和“奉養祭念”歸附到一個共同的高階因子——互惠性，而“抑己順親”和“護親榮親”則共同歸附到另外一個高階因子——權威性。基于此，他們構建了“雙元孝道模型”（Yeh & Bedford，2003，2004）。

互惠性孝道認為子女之所以敬愛父母，一方面是感念于父母的養育之恩，另一方面可能是由于在人際互動中而自然產生親密情感。因此，在社會中，互惠性孝道是以儒家的“報”和“親親”兩個重要的原則來進行運轉的（Yeh，2003）。權威性孝道主要指對權威的順從和對人需求的抑制，因此，在社會互動中，權威性孝道主要以個體尊敬、順從地位比自己高的人，而不在乎地位高的人如何看待他們的“尊尊原則”來進行運轉的。

相關的實證研究表明，雙元孝道中的兩個維度對個體的人格發展、人際關系的影響上呈現了不同的模式。如Yeh和Bedford（2003）發現互惠性孝道促進了開放性、宜人性、同理心、平權態度等人格的發展，而權威性孝道則助長了神經質、男性優越、權威主義等人格的發展。

Yeh和Bedford（2004）還發現互惠性孝道能夠降低或減弱親子沖突，而權威性孝道與親子沖突之間的關系相對復雜。對于父母行為不當的親子沖突，權威性孝道的抑制效應較低，而對于父母為中心的親子沖突，權威性孝道的抑制性效應較強。

Wong等人（2010）認為孝道不僅直接影響親子沖突，而且還能調節父母教養方式與親子沖突之間的關系，對于孝道高分的群體而言，母親教養方式中的控制維度對親子沖突的影響較弱，而對于孝道低分的群體而言，母親教養方式中的控制維度則對親子沖突具有顯著的預測。

隨著西方文化滲透，中國傳統的孝道文化遭到了一定的沖擊（利翠珊，2009；楊中芳，2009）。如Ho，Hong和Chiu（1990）發現中國臺灣和香港地區的民眾對孝道的重視程度已不再像以往。莊耀嘉和楊國樞（1991）也發現民眾對孝道應該遵行的認同程度較高，但對隨侍在側、為親留后以及順從雙親等行為的認可度下降較為明顯，具體表現為：婚后與父母一同居住的比例越來越少，獨居的老年人越來越多（葉光輝，1998）。