2.1　野蠻人：類型化的敵人意象

古希臘人的“敵人”觀念既與其內部政治結構有關，也與外部的“野蠻人”相關。在某種意義上，正如文明是由戰爭所決定的那樣（注：參見［美］羅伯特·賴特：《非零年代：人類命運的邏輯》，李淑珺譯，第52頁。），古希臘人的“敵人”觀念也是由古希臘人和“野蠻人”之間的戰爭決定的。柏拉圖在《理想國》中指出：“當希臘人抗拒野蠻人，或者野蠻人侵略希臘人，他們是天然的敵人，他們之間的沖突叫做‘戰爭’；如果希臘人同希臘人沖突，他們是天然的朋友，不過希臘民族不幸有病，兄弟不和罷了，這種沖突必須叫做‘內訌’。”（注：［古希臘］柏拉圖：《理想國》，郭斌和等譯，商務印書館1986年版，第210頁。）由此可以看出，古希臘人的“敵人”觀念是針對古希臘人之外的“野蠻人”的。當然，“野蠻人”并不必然就是古希臘人的敵人，他們成為敵人是由于彼此之間的戰爭。換言之，如果不存在“野蠻人”這樣一種參照物，并且不存在和“野蠻人”之間的戰爭的話，那么古希臘人的“敵人”觀念是難以形成的。在古希臘人看來，希臘人與希臘人之間的內部沖突并不構成敵對關系，只不過是兄弟之間的內部斗爭。

對“野蠻人”的建構與人們的認知系統有著密切的關系（我在后面關于敵人建構的心理機制中將會詳細論述這一問題）。在西方學者看來，人腦必須在類型（category）的幫助下思考，類型是人們日常預先判斷的基礎，是人們不可能避免的一種認知過程。人們建構和運用認知類型來有效地處理信息，而與類型相聯系的屬性或者特性以及與之相關的信念是通過人們的經驗形成的。馬克斯·韋伯認為類型是人們從以往的經驗中提煉出來的描述現實的表達手段和方法，它不是假設的；但類型不是現實，而是將歷史活動的某些關系的事件聯結到一個無矛盾的世界之上設想出來的各種聯系。（注：參見［德］馬克斯·韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，中央編譯出版社2005年版，第39頁。）根據馬克斯·韋伯的類型理論，我們要避免把作為歷史范疇的“類型”和邏輯學上的類別、種類概念相混淆。“類型”是作為整體的普遍本質與個別存在之間的中介：相對個體而言，“類型”是一般；相對整體以及同一層次的其他類型而言，它又是特殊。作為一種歷史文化存在，“類型”是歷史的和具體的，它是一種動態的精神結構。這種來源于歷史和經驗的“類型”范疇雖然不能在抽象的、固定的概念中進行思考，但它還是需要通過某種程度的邏輯抽象去把握。通常而言，“類型”的形成與兩種原則有關：“首先，類型必須使感知者在付出盡可能少的心理努力的情況下，為他提供大量的信息。人們需要類型，這可以讓他們辨別和理解周圍的世界；但是，類型也會讓他們減少人與物之間的微小的和無關的差別。其次，人們所需要的類型要適應他們自己的社會與自然現實。”（注：［美］馬莎·L·科塔姆、貝思·迪茨-尤勒、埃琳娜·馬斯特斯、托馬斯·普雷斯頓：《政治心理學》，胡勇、陳剛譯，第64—65頁。）那么，人們是如何來建構“類型”的呢？通常而言，人們通過組織和簡化其所處的環境，即只強調環境中最重要的細節或信息來建構“類型”。例如，我們把人們類型化為某些群體，諸如種群（如白種人、黑種人、黃種人）、國群（如美國人、德國人、中國人）和教群（如基督徒、伊斯蘭教徒、猶太教徒），等等。人們常常根據社會類型來組織社會生活。“我們所有人都在做出有關他人、我們自己和我們所處情境的假設。感知一個人的第一步是對這個人或者情境加以分類，以使之符合某一熟悉的類型。一旦你以特定的屬性為基礎，認為某個人符合某一特定的角色，那么，你就會使用你有關這個角色的知識，指導同這個人以后的交往。”（注：同上書，第65—66頁。）

所謂類型化，就是人們將其建構的類型予以固定并單一化、扁平化和圖式化，并且決定人們信息選擇時的內容和偏好。類型化通常是文學藝術創作的一種重要形式。我國文學作品中的“高大全”形象的塑造就是一種典型的類型化，其人物形象的塑造主要受政治意識形態的影響。好人就是絕對的好，壞人就是絕對的壞。而關于“敵人”的類型化，它深深地植根于歷史進程之中，并包含一套程式、規范、觀念等的價值體系，也有其形成、發展和消亡的過程。在這種意義上，它是歷史的自然存在，可以為人們所描述、分析和認知。對“敵人”的類型化，實際上就是將政治世界加以類型化，人們常常根據國家的類型如敵人或者朋友來建構國際環境。

2.1.1　“野蠻人”的詞源學意義及誤解

“野蠻人”意象與政治實體的能力、文化和威脅密切相關。當某個政治實體被認為具有較高的能力而擁有低級的文化，并且其強烈的威脅性被另一個政治實體感知到時，“野蠻人”意象就呈現了。例如，古希臘人對日耳曼部落的描述，就是這種意象的歷史范例。“野蠻人意象被用來描述一個侵略成性的民族，它在決策結構上是獨一的，是狡猾的，并且樂意訴諸包括族群屠殺這樣的難以言喻的殘酷行為；它也決心要充分利用自己的優越性。”（注：［美］馬莎·L·科塔姆、貝思·迪茨-尤勒、埃琳娜·馬斯特斯、托馬斯·普雷斯頓：《政治心理學》，胡勇、陳剛譯，第82頁。）因此，“野蠻人”是令人厭惡和恐懼的。但是，“野蠻人”是否一開始就被賦予了否定性的意涵呢？

從詞源學上看，“野蠻人”（barbarian）一詞源于希臘語，最初指稱希臘之外的民族。羅馬興起后也稱羅馬和希臘以外的各族為“野蠻人”。（注：基托（H.D.F.Kitto）認為：“希臘語中barbaros一詞，并不意味著現代意義上的barbarian（蠻族），它不是表示厭惡或蔑視的詞，不表示住在洞穴里吃生肉的人。它只表示那些不說希臘語而只發出‘巴巴’（bar bar）這種噪音的人。”（［英］H.D.F.基托：《希臘人》，徐衛翔、黃韜譯，上海人民出版社2006年版，第1頁）barbarian一詞可以譯為野蠻人、原始人、蠻族、異族人等。參見［古希臘］亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965年版，第5、17頁。）因此，“野蠻人”這個術語本身就是一種希臘羅馬式的（Greco-Roman）類化，最初凡是那些不說希臘語的人都是“野蠻人”。后來，這個術語試圖把古羅馬帝國的鄰國變成一個整體，而且在某些環境中，這種理念是毋庸置疑的。（注：See Walter Goffart，“Rome，Constantinople，and the Barbarians”，The American Historical Review，1981，86（2），pp.277，285.）美國芝加哥大學教授喬納森·霍爾（Jonathan M.Hall）認為，希臘人在公元前5世紀發明的barbaros的話語是建立一種自我身份定義的機制。他說：“希臘人的身份是從‘外部’，就是跟某種另類形象的對立，而得以確立的。這個外部的另類形象就是異族的、奴性的、捉摸不透的barbaros，是一種被程式化和被普遍化的意象。越是強調野蠻人的語言、文化或禮儀對自己多么陌生，就越覺得自己是希臘人。由于有了希臘人和野蠻人之間的這種絕對的、象征性的界限，希臘人在理論上從不會從內部質疑什么是希臘性。”（注：Jonathan M.Hall，Ethnic Identity in Greek Antiquity，Cambridge，Cambridge University Press，1997，p.47.轉引自劉禾：《帝國的話語政治：從近代中西沖突看現代世界秩序的形成》，楊立華等譯，三聯書店2009年版，第92—93頁。）歐里庇得斯認為“野蠻人”一詞有三種用法：“（1）無法被理解；（2）外國的，非希臘的，表述的是國籍的概念；（3）外國的，隱含了下等的意思。”（注：Helen H.Bacon，Barbarians in Greek Tragedy，New Haven，Yale University Press，1961，p.10.轉引自［英］馬克·B·索爾特：《國際關系中的野蠻與文明》，肖歡容等譯，第24頁。）歐里庇得斯在此拓展了“野蠻人”的意涵。也有學者從地域、制度與文化兩個方面來理解“野蠻人”概念的最初含義：就地域層面而言，野蠻人是古希臘人、古羅馬人指稱外邦或住在自己的疆域以外的人，帶有明顯的貶義；就制度與文化層面而言，不會講希臘語或拉丁語的民族被稱為野蠻人，其政體是專制暴虐的。（注：參見周寧：《天朝遙遠——西方的中國形象研究》下卷，北京大學出版社2006年版，第720頁。）以上兩個方面對野蠻人的判斷是富有啟發意義的，但需要指出的是，barbarian一詞從詞源學來看最初并不必然意味著輕蔑或貶義，它只不過反映了古希臘人與野蠻人之間的深刻差異，它表示野蠻人“既不是以希臘人的方式生活也不是以希臘人的方式思考”（注：［英］H.D.F.基托：《希臘人》，徐衛翔、黃韜譯，第2頁。）。只是到了古羅馬帝國時期，“野蠻人”才成為一個貶義詞。古羅馬人認為野蠻人蠢笨而粗鄙，是劣等族群。羅馬和希臘一樣都是在與非歐洲世界的沖突中強大起來的，都表現出了自己文明的強勢。后來，歐洲人稱自己為“基督徒”（Christianitas）或“基督王國”（Christendom），稱敵人為“異教徒”或“非基督徒”，他們相信只有基督教能結合上天的謙卑與人類的理性。正如有學者指出：“歐洲曾經作為基督王國的統一體的思想，在宗教改革和反宗教改革中分裂了。對信教者與不信教者這種陳舊的、不對稱的區分不僅控制著基督徒與非基督徒之間的關系，也支配著基督教正統與異端之間的關系，現在它還威脅要控制對舊教徒和新教徒的區分。”（注：William Rasch，“Lines in the Sand：Enmity as a Structuring Principle”，The South Atlantic Quarterly，2005，104（2），p.257.）實際上，那時的歐洲文化與物質成就都不如東方，為了繼續顯示自己的優越，于是在宗教上貶低非歐洲民族，將東方野蠻化和邪惡化。（注：參見［英］維克托·基爾南：《人類的主人：歐洲帝國時期對其他文化的態度》，陳正國譯，商務印書館2006年版，第4—9、345頁。）實際上，野蠻人并不必然就是野蠻的。斯賓塞（Herbert Spencer）發現“野蠻人”的原意為“野性與無文”，是歐洲人將“殘酷與噬血”等意義強加到野蠻人身上，其實是歐洲人的殘暴性烈激怒了野蠻人的報復。（注：轉引上書，第340頁。）法國思想家蒙田（Montaigne）曾在《論食人部落》一文中描述：“埃皮魯斯國王皮洛斯看過羅馬人派來迎戰他的軍隊的部署后，進入意大利時說：‘我不知道這些是什么樣的野蠻人，但是我看他們的布陣一點不野蠻。’希臘人對弗拉米尼烏斯率領進入他們國家的軍隊也說過同樣的話。腓力從一座小山頭看到普布利烏斯·蘇爾比修斯·加爾巴指揮的羅馬軍隊，在他國土里的駐兵營秩序井然，也這樣評價。”（注：［法］蒙田：《論羅馬、死亡、愛》，馬振騁譯，上海書店出版社2007年版，第66頁。）由此，我們可以看出所謂的“野蠻人”也具有文明的一面。然而，在18世紀的法國哲學中，非洲人常常被哲學家類型化為未開化的人（savages）、野蠻人和原始人（primitives），即使啟蒙運動中非洲人的意象也是丑陋不堪的。非洲人與歐洲人是完全對立的，從外貌到膚色以及藝術與科學的進步，歐洲人都是非洲人和其他人種的標準。（注：See T.Carlos Jacques，“From Savages and Barbarians to Primitives：Africa，Social Typologies，and History in Eighteenth-Century French Philosophy”，History and Theory，1997，36（2），pp.190-215.）

在19世紀的文化演化論者看來，“野蠻人”存在或出現于“原始”（簡單的狩獵采集部落）和“文明”（國家）之間的一個階段，即所謂“野蠻”階段。（注：參見［美］羅伯特·賴特：《非零年代：人類命運的邏輯》，李淑珺譯，第136—137頁。）例如，美國著名社會學家摩爾根（Lewis Henry Morgan）曾提出了“原始—野蠻—文明”的社會演進形態，所有人類部落都先經過原始時期，接著進入野蠻時期，然后進入文明時期。實際上，原始人、野蠻人和文明人具有相同的智慧。文明人將自己與野蠻人對立起來并認為自己的文化優于野蠻人的文化，這無異于原始人類將所有陌生人視為敵人。（注：轉引上書，第9頁。）達爾文是將野蠻人與文明人之間的這種二元對立系統化的代表性學者。他在《人類的由來》一書中對野蠻人有一段論述：“而野蠻人呢？他虐待敵人、看敵人的婉轉哀號自己開心，他用生人作為祭品，他沒有心肝地維持著溺嬰的惡俗，他把眾多的妻子作為奴隸看待，他不識廉恥為何物，他被一些最粗鄙不堪的迷信弄得失魂落魄。”（注：［英］達爾文：《人類的由來》，潘光旦、胡壽文譯，商務印書館1983年版，第939頁。）顯然，達爾文在這里所說的“野蠻人”已經不是古希臘意義上的“野蠻人”了，在達爾文看來，野蠻人生來就是暴力的、非理性的。因此，達爾文說：“如果要我在猿猴類祖先與野蠻人之間作一抉擇的話，我寧愿認猿猴，而不愿認野蠻人。”（注：［英］達爾文：《人類的由來》，潘光旦、胡壽文譯，商務印書館1983年版，第939頁。）毫無疑問，文明人是理性的，而且有“教化使命”來證明其合理性。而野蠻人則意味著缺乏頭腦和非人性，文明人的“教化使命”是要向野蠻人展示文明之劍與力。

必須指出的是，人們對“野蠻人”存在深深的誤解。美國著名學者羅伯特·賴特（Robert Wright）認為，人們對“野蠻人”至少存在七個方面的誤解：第一，在道德層面上，野蠻人比其鄰居“不文明”、“比較不高尚”、“比較不合乎人道”（注：［美］羅伯特·賴特：《非零年代：人類命運的邏輯》，李淑珺譯，第137頁。）。第二，“野蠻人沒有文化”（注：［美］羅伯特·賴特：《非零年代：人類命運的邏輯》，李淑珺譯，第137頁。）。第三，“野蠻人根本無法教化”。“要把文化傳授給野蠻人，有如頑石點頭。”（注：同上書，第138頁。）第四，“野蠻人的本質就是多變而混亂”（注：同上書，第139頁。）。第五，“野蠻人入侵是一項特殊的困擾”（注：同上書，第142頁。）。第六，“野蠻人的侵擾，帶來混亂和毀壞，是應該持續前進的文化演化過程中反諷的停頓”（注：同上書，第144頁。）。第七，“野蠻人侵害無辜受害者”（注：同上書，第145頁。）。我們可以將以上七種誤解進一步歸類，其中誤解一、誤解二和誤解三可以歸納為文化上的誤解，誤解四是對“野蠻人”人性上的誤解，而誤解五、誤解六和誤解七則是政治或軍事上的誤解。蒙田對“野蠻人”的描述也證實了我們對“野蠻人”的確存在誤解，他說：“被我們口口聲聲稱為野蠻的民族中，有一個代納特王國，他們習慣上先宣戰后打仗，還詳盡地列出戰爭中使用的手段：哪些人，數量多少，用什么樣的彈藥、進攻性和防御性武器。這樣做了以后，如果敵人不退讓或不妥協，他們再使用陰招，才認為不會被人斥責為不守信義、詭計多端或不擇手段去取得勝利。”（注：［法］蒙田：《論羅馬、死亡、愛》，馬振騁譯，第7頁。）在蒙田看來，所謂真理與理性，其標準只不過是借鑒我們所處國家的主張與習俗而已，而野蠻只是不合自己的習俗罷了。因此，“我們可以稱這些民族野蠻，但要從理性的規則來看，不要從我們的規則來看，我們在各種野蠻方面超過他們”（注：同上書，第73頁。）。按照“我們”的標準，這些人確實很野蠻；但是，從理性的角度而言，或許“我們”比野蠻人更野蠻。但是，“文明”與“野蠻”之間的戰爭史幾乎無一例外都是由“文明”的陣營書寫的。（注：參見［美］羅伯特·賴特：《非零年代：人類命運的邏輯》，李淑珺譯，第135頁。）甚至有人認為使野蠻人“幸福和有用”，以便省卻“驅逐和毀滅他們的痛苦和費用”是可取的。美國第五任總統門羅（James Monroe）竟然認為，將土著人驅逐出他們的家園，“我們實際上成了他們的恩人”（注：轉引自［美］諾姆·喬姆斯基：《反思肯尼迪王朝——肯尼迪、越南戰爭和美國的政治文化》，童新耕譯，上海譯文出版社2006年版，第7頁。）。人類早期民族之間的軍事征服與反征服，都伴隨著對異族文化的壓制、吸收，進而發展為一種新的混合文化的過程，如古希臘文化和歐洲中古時期的蠻族文化。民族之間或地區之間的戰爭往往是一種政治軍事上的或者宗教上的戰爭，民族文化的侵入則是軍事或宗教戰爭的副產品。異族的入侵并不意味著強勢文化的入侵，而是強大的政治軍事入侵，如古代的馬其頓王國滅亡古希臘，歐洲中古時期的蠻族入侵古羅馬帝國，12—13世紀蒙古人滅亡北宋和南宋，17世紀滿族人入關滅亡明朝，等等。（注：參見劉崇中：《中國學術話語中的西方主義》，《國外文學》1999年第2期，第22—23頁。）因此，對野蠻人的殘忍性和愚昧性的描述給文明人的集體想象打上了深深的烙印，并強化了他們保衛城邦邊界的意愿。我們應該認識到，與“野蠻人”有關的“野蠻”話語譜系并非固定不變，也就是說“野蠻人”并不必然就是野蠻的。

只有在“野蠻人”威脅到我們的安全，或者他們的存在對我們的安全構成威脅時，我們才會將其視為我們的敵人。正如亨廷頓所言：“即使是最成功的社會，也會在某個時候遇到內部分解和衰落的威脅，或是受到更加激烈和無情的外部‘野蠻’勢力的威脅。”（注：［美］塞繆爾·亨廷頓：《我們是誰？——美國國家特性面臨的挑戰》，程克雄譯，第11頁。）顯然，我們可以通過野蠻人來界定“我們”自己的身份，同時也體現了文明人的自負和狂妄，因為我們無法理解“他者”的語言。文明是“我們”所具有的特點，而野蠻則是他者的特征。或者說，文明代表了我們，而野蠻則代表了他者。正如有學者所指出：在國家身份建構和共同體想象過程中，凡是被用來作為本民族（國家）特性參照物的所有異邦或族群都是他者；他者可能是威脅性的，也可能是對照性的；它可能遠在天邊，也可能近在眼前；它可能是實際存在的，也可能是人為建構出來的。成為“他者”的關鍵在于某一國家或族群是否進入另一國家或族群成員的認知和想象世界，從而成為后者衡量自身特性、價值和地位的參照或標尺。（注：參見王立新：《在龍的映襯下：對中國的想象與美國國家身份的建構》，《中國社會科學》2008年第3期，第158頁。）當一個國家被另一個國家認為具有野蠻人意象時，這個國家或其人民在能力上被認為是優越的，但是文化上則被認為是低劣的，它在意圖上是好斗的，具有威脅性，也是有害的，從而讓人覺得它是令人恐懼的。野蠻人意象作為敵人的原初意象或想象具有歷史性，是一種歷史的、動態的精神建構，對敵人意象的現代建構有著重要影響。

2.1.2　蠻族論對敵人的多維建構

所謂“蠻族論”，就是文明人如何理解和看待野蠻人的理論。蠻族論制造了一種政治上的非對稱性，它將一部分人描述為政治的主體，而另一部分人則被認為是政治的客體，并且賦予他們截然不同或完全對立的政治身份。“蠻族是奴隸，而希臘人是自由人”（注：［英］H.D.F.基托：《希臘人》，徐衛翔、黃韜譯，第3頁。），這種說法就是身份的區分。亞里士多德在《政治學》中具體敘述了古希臘人和野蠻人的區別：“希臘人誰都不樂意稱優良的希臘種人為奴隸，他們寧愿將奴隸這個名稱局限于野蠻人（外邦人）……在他們看來，世界上有些人［野蠻族］到處都應該是奴隸，本性上就是奴隸，另一些人［希臘人］到處都應該自由，本性上就是自由人。由奴性所引起的觀念，也適用于優種（貴族）的觀念。希臘人以優種（貴族）自居不僅在本國是優種，就是到世界任何地方，都應該是優種，他們認為外邦人只在本國內可以優種（貴族）自居［到了別國，就顯得并不優良］，這樣，優種就得分成兩類，一類是絕對的優良和自由，另一類就不是絕對的。”（注：［古希臘］亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，第17—18頁。）顯然，古希臘人和野蠻人的這種區分體現了一種政治上的差異和身份的不同，更為重要的是，在這種區分中實際上隱含著“以品德的善惡為奴隸和自由人以及劣種和優種的判別”（注：同上書，第18頁。）。根據亞里士多德的觀點，我們可以推論自由人對野蠻人的奴役是合理的，古希臘詩人甚至認為“野蠻人應該由希臘人為之治理”（注：同上書，第5頁。），因為它們天生就是奴隸，古希臘詩人乃至亞里士多德都認為帝國對外擴張和侵略是正當的。顯然，亞里士多德的思想已經帶有種族優劣論的痕跡，隱藏了歐洲種族主義的禍根。當然，古希臘人和野蠻人的這種差異也體現了古希臘人已經形成了較為統一的民族意識。

古希臘人的民族意識和國家觀念是在戰爭中逐漸形成和強化的。修昔底德指出：“在特洛耶（注：即特洛伊。）戰爭以前，我們沒有關于整個希臘共同行動的記載。當然，我認為這個時候，整個國家甚至還沒有叫做‘希臘’。在丟開利翁的兒子希倫以前，希臘的名稱根本還沒有；各地區以各種不同的部落名號來稱呼，其中以‘皮拉斯基人’的名號占主要地位。希倫和他的兒子們在泰俄提斯的勢力增長，并且以同盟者的資格被邀請到其他國家以后，這些國家才因為和希倫家族的關系，各自稱為‘希倫人’。但是經過很久之后，這個名稱才排棄了其他一切名稱。關于這一點，在荷馬的史詩中可以找到最好的證據。荷馬雖然生在特洛耶戰爭以后很久，但是他從來沒有在任何地方用‘希倫人’這個名稱來代表全部軍隊。他只用這個名稱來指阿溪里部下的泰俄提斯人；事實上，他們就是原始的希倫人。其余的人在他的詩中，他稱為‘得納安人’、‘亞哥斯人’和‘亞加亞人’。他甚至沒有用過‘外族人’這個名稱；我認為在他的那個時候，希臘人還沒有一個統一的名稱，以和希臘人以外的世界區別開來。無論如何，這些不同的希倫人集團，在特洛耶戰爭以前，沒有參加過集中的行動。”（注：［古希臘］修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》上卷，謝德風譯，商務印書館1960年版，第3—4頁。）我們由此可以認為在特洛伊戰爭之前還不存在統一的“希臘人”觀念，正是特洛伊戰爭促進了希臘境內各部落的統一行動，促進了希臘民族的形成。（注：參見汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，人民出版社1997年版，第11頁。）當然，后來各城邦之間的政治、經濟和文化交往的進一步發展也促進了希臘人意識的形成。正如羅斯托采夫（M.Rostovtzeff）所言：“從整個希臘歷史中，我們可以看到所有希臘人有一種日益增長的意識：他們屬于一個民族，構成一個統一體。這個統一體不僅以共同的宗教、共同的語言為特征，而且以或多或少共同擁有的文化為標志。殖民運動，以及相應的貿易的擴展，大大促進了這種民族感情。”（注：轉引上書，第16—17頁。）而公元前500—公元前449年的希波戰爭則是希臘具有明確而統一的民族意識的各城邦的一次共同抵御外族入侵的行動。（注：參見上書，第20頁。）綜上所述，我們可以看出希臘世界在文化上的統一與政治上的分裂形成了鮮明的對照，盡管文化上的認同未能阻止希臘人之間的自相殘殺。（注：參見［英］阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北成、郭小凌譯，第33頁。）但戰爭暴力、殖民運動、對外貿易等共同行動促進了希臘民族意識的增長和國家認同的形成，以宗教、語言和文化為標志的民族情感也因此得到了鞏固和強化。

古希臘的“野蠻人”觀念已經帶有典型的種族論意義。我們此處所謂的種族論意義，是指某些人類社會中可能固有的、不同于其他共同體的一些心理素質和精神氣質。在湯因比看來，種族是指生物的某個種屬或某個類別所固有的一些顯著特性。任何有關種族問題的討論都取決于這樣一種假設：人類在心理素質方面假設的人種特征與我們在體制上的明顯人種特征之間存在一種永恒的、確定不變的聯系。（注：參見［英］阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北成、郭小凌譯，第64頁。）在當今的西方世界，用種族原因來解釋社會現象似乎司空見慣了，但是在較早期的西方世界并不完全如此，不過已經隱含了種族優劣論的根源。“野蠻人”觀念與民族、帝國和文明等概念密切相關，而且“野蠻人”對所謂“文明人”的侵略加速了人類文明的進程。換言之，文明能廣泛傳播應歸功于這些“野蠻人”。（注：例如，中國經常與劫掠的游牧民族作戰，也會失敗；印度北部的古柏塔王國在匈奴入侵后最終崩潰；波斯的薩珊王朝很少收服匈奴，有時甚至還成了匈奴的附屬國；古羅馬帝國的覆滅更是明證。參見［美］羅伯特·賴特：《非零年代：人類命運的邏輯》，李淑珺譯，第135—136頁。）毫無疑問，野蠻人對希臘文明的形成起著重要的作用。“他們的創造力在史詩中展現出來，他們的民族主義以接受異端形式的基督教或接受在起源上與基督教有關的宗教表現出來。蠻族人在軍事上征服了希臘化的大一統國家，在其領地上建起了一些后繼的國家。”（注：［英］阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北成、郭小凌譯，第34頁。）實際上，“野蠻人”既是人類文明進程的重要推動力量，也是人類文明本身的組成部分。但是，“野蠻人”逐步演變成了一個具有種族歧視意義的稱謂，它在近代歷史上的戰爭中常常是敵人的代稱和衍指符號，這種敵人就是種族敵人。

“蠻族論”最初體現為一種空間差異政治，其核心作用在于將帝國的邊境標識為非對稱遭遇的空間。（注：參見［德］明克勒：《帝國統治世界的邏輯：從古羅馬到美國》，閻振江、孟翰譯，中央編譯出版社2008年版，第93頁。）眾所周知，政治在古希臘是第一位的，可以說具有壓倒一切的重要地位。而“野蠻人”分布于古希臘城邦的外部，其空間位置和距離表明了政治共同體的界限。（注：參見［英］馬克·B·索爾特：《國際關系中的野蠻與文明》，肖歡容等譯，第5頁。）在古希臘的政治生活中，只有擁有城邦的公民身份才可以享有公民權，才享有“真正的”自由。與此同時，“城邦提供剝削奴隸勞動以及婦女勞動的‘天然’框架。城邦意味著這些人之間的相互依存關系”（注：［法］皮埃爾·布呂萊：《希臘人和他們的世界》，王美華譯，第11頁。）。而城邦之間的相互征戰和相互貿易導致了是否要進行政治統一的強烈爭論。“其背后的邏輯不僅僅是兩個城市構成的國家會因為規模較大而比只有一個城市的敵人來得強大，還因為這兩個城市的貿易可以不受到反復征戰以及外來掠奪的干擾，同時減除了彼此懷疑的負擔。”（注：［美］羅伯特·賴特：《非零年代：人類命運的邏輯》，李淑珺譯，第119頁。）這些城邦國家合并而成為包含多城市的國家，再成長為帝國，從而可能“締造和平”。在古希臘的政治結構中，“外邦人”（Gentile，或稱為“異邦人”）首先是一個地理學意義上的概念，“他們很自然地將同屬希臘人的不同城邦的人，即使是遠至西西里、西班牙、北非的希臘殖民城邦的人，都稱為‘異邦人’”（注：汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第20頁。）。在這種意義上，外邦人還是希臘人，不過是生活在不同城邦的人而已。盧梭在《社會契約論》中也認為，“對許多古代民族來說，甚至于對拉丁人來說，異邦人和敵人這兩個詞長期以來就是同義詞”（注：［法］盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第197頁。）。當然，締造和平的過程往往是非和平的，朋友和敵人的觀念不斷呈現，結盟和侵略也反復出現。而在與“野蠻人”的戰爭中，古希臘人對“野蠻人”的政治理解也隨著希臘民族意識的強化而進一步加深。德國政治學家赫爾弗里德·明克勒（Herfried Münkler）指出：“蠻族論將本來單純的實力落差或者說組織嚴密的軍事機器與松散的部族之間的差別轉變成一種合理差別，只有蠻族愿意接受帝國的教化努力，也就是說只有他們愿意被‘去野蠻化’，這一差別才能得以減弱。為了進入帝國空間，他們必須變得和住在帝國空間內的人一樣。否則，他們只有作為被示眾的俘虜才能進入帝國空間，他們被示眾的目的是要同時宣示帝國的權力和帝國所面臨的野蠻威脅。這一傳統從羅馬將軍和皇帝的凱旋儀式，經過歐洲殖民帝國的人類文化學展覽，一直延續到最近在阿富汗戰爭中俘虜的塔利班的圖像。”（注：［德］明克勒：《帝國統治世界的邏輯：從古羅馬到美國》，閻振江、孟翰譯，第93—94頁。）上述觀點表明，古希臘人承認自己和“野蠻人”之間的差異，這種差異最初只是軍事實力的差異，隨后逐步演變為一種政治差異和文化差異，古希臘人在與“野蠻人”的戰爭中形成了自己的文化認同和政治認同，甚至有著強烈的種族和文化優越感。在此基礎上，消滅“野蠻人”不再是唯一的目標，“野蠻人”也可以“去野蠻化”，唯有如此，他們才可以縮小與古希臘人的差距，才可能進入古希臘人的政治空間。倘若“野蠻人”以戰敗者尤其以戰俘的身份進入古希臘的“帝國空間”，那么“帝國的權力”就會在他們身上得到宣示，同時也是對“帝國空間”公民的一種警告，“野蠻人”作為空間上的敵人是城邦公民的一種巨大威脅。

誠如前述，“野蠻人”只有“去野蠻化”才有可能進入“帝國空間”，而宗教是對“野蠻人”進行教化的一種重要方式。換言之，“野蠻人”的去野蠻化需要通過接受帝國的宗教來完成。宗教不僅對古希臘城邦的內部生活產生作用，而且對城邦與城邦之間的關系有著重要影響。古希臘的宗教結構經歷了從排斥到融合的過程。最初，每一個城邦都可能存在自己專有的宗教以區別于其他城邦。因此，宗教在不同城邦之間確立了一道不可逾越的鴻溝，宗教差異是區分城邦公民與外邦人的重要標志。“公民資格出自他對城邦祭祀的參與，這種參與使得他獲得了一切公民權利與政治權利。放棄了宗教，也就放棄了所有的權利。”（注：［法］庫朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，譚立鑄等譯，華東師范大學出版社2006年版，第180頁。）當然，外邦人也是一個宗教意義上的概念。（注：參見［英］H.D.F.基托：《希臘人》，徐衛翔、黃韜譯，第2頁。）但是，外邦人不能參與城邦的祭祀，他不能向城邦神進行禱告，城邦神也不保佑他。“城邦神只接受公民的祈禱與祭祀，外邦人的祈禱與祭禮則被拒之門外，就是城邦的廟和祭典，外邦人也不得走近。”（注：［法］庫朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，譚立鑄等譯，第181頁。）將外邦人排除在外的目的在于“維護圣禮”（注：同上書，第182頁。）。“如果一個外邦人進入了教士為集會所劃的場所內，他就犯了死罪。城邦的法律對他是不存在的。如果他有不法行為，將被視為奴隸，會受到不經過審判的懲罰，城邦的法庭是不會管他的。如果覺得有還外邦人以公正的必要時，必須另立一特別法庭。羅馬有專審外邦人的判官。雅典審判外邦人的，是管理戰爭事務及與敵人交涉的官員。”（注：同上書，第182頁。）因而，宗教禁止賦予外邦人公民權。他們通過不同的宗教儀式將自己城邦的神與外邦人的神區別開來。“城邦不準外邦人進本邦的神廟，令本邦的神仇視并打擊外邦人。”（注：［法］庫朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，譚立鑄等譯，第189頁。）我們由此可以看出，外邦人實際上已經被視為敵人。當城邦之間發生戰爭時，雙方所信奉的神也參與戰斗。人與神之間也形成了友誼關系，由報復觀念和“友友敵敵”觀念所支配。人敬神并向神提供祭品以求得神的恩惠，人與神之間形成了一種互惠關系。這種把敬神作為交換的宗教觀一直延續了下來。（注：參見［美］M.W.布倫戴爾：《扶友損敵：索福克勒斯與古希臘倫理》，包利民等譯，第60—61頁。）而且，他們認為自己的神比敵人的神更有力量。“神在戰斗中會沖鋒陷陣，神們與軍士們互相保護，互相支持。在攻打敵人時，他們同時深信自己也在攻打敵方的神。由于是外邦人的神，所以他們可以謾罵、砍殺和俘虜。”（注：［法］庫朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，譚立鑄等譯，第193頁。）通常，敵對雙方都會以祈禱的方式詛咒自己的敵人：“神呀！請將恐慌、懼怕和噩運降給敵人吧！請使這些軍士及住在他們城里的人都不見天日。愿他們的城池、田野、身首都獻于你前。”（注：Macrobe，Saturn，III，9。轉引上書，第193頁。）由于宗教的神圣性指引著戰爭，再加上戰爭本身的殘酷性，所以絕對不能寬恕敵人。“既然各邦都有屬于自己的神，這些神自然要參加城邦的戰爭或城邦的媾和。城邦之間的和平與戰爭實乃兩種宗教之間的和平與戰爭。古代人的權利在相當長的時間都建在這種原則之上。神互為仇敵時，就會發生毫不容情的、沒有什么準則而言的戰爭，當他們成為朋友時，則民眾之間相互產生了彼此善待的義務感。”（注：［法］庫朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，譚立鑄等譯，第197頁。）既然存在不同的宗教、不同的神和不同的信仰，而且這種差異的絕對性往往導致暴力的無限性和殘酷性，人們正是意識到了這種問題的嚴重性，所以試圖建立一種統一的宗教來消除這些差異，基督教就應運而生了。正如湯因比所指出：“基督教使希臘世界以及它的蠻族入侵者都皈依了它。”（注：［英］阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北成、郭小凌譯，第34頁。）客觀地說，根據宗教信仰將人類劃分為基督徒和異教徒比根據膚色將人類劃分為白人和有色人種，無論在智力上還是在道德上都要優異得多。因為宗教在人類生活中所起的作用遠比膚色大，而且就道德而言，宗教之間的隔閡并不像人種之間的隔閡那樣不可逾越。“宗教隔閡就像是羊圈里的綿羊和山里迷途的綿羊之間的區別，而不是綿羊和山羊之間的區別。”（注：［英］阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北成、郭小凌譯，第64頁。）湯因比的這一比喻非常形象和貼切。因為在基督徒的眼中，異教徒是潛在的基督徒。穆斯林也使用西方基督徒的劃分方法將人類劃分為信徒和非信徒，所有非信徒都是潛在的信徒。湯因比認為這種劃分方法超越了體質上的種族差異。（注：參見上書，第64頁。）宗教通過其教化功能可以讓“野蠻人”去野蠻化，可以使其進入帝國空間，甚至成為文明人的一部分。這種從野蠻向文明的轉化也為“化敵為友”以及實現和平提供了某種可能。

2.1.3　野蠻人的非人化

“野蠻人”的比喻意味著對目標群體的排斥和非人化。（注：參見［英］馬克·B·索爾特：《國際關系中的野蠻與文明》，肖歡容等譯，第35頁。）將“野蠻人”當作不共戴天的“敵人”體現了這種非人化的特征。“當‘希臘人’和‘野蠻人’這種異化的、不正當的區分成為對人性的一種簡單而樂觀的斷言，這種理想化的斷言實際上就會被用來對以下兩類人進行區分：第一類人通過正確的行為表明他們是真正的‘人’，而第二類人則因持有悖常理的不同意見而成為作惡者和‘非人’。”（注：William Rasch，“Lines in the Sand：Enmity as a Structuring Principle”，The South Atlantic Quarterly，2005，104（2），p.256.）無論“文明人”與“野蠻人”之分還是后面將要討論的“夷夏之辨”，它們都表明古人有將野蠻人非人化的傾向。他們的“敵人”觀念既帶有想象的因素，又有著實際的政治邊界。令人吊詭的是，“文明人”常常被落后的“野蠻人”所征服，如日耳曼人征服了古羅馬人，蒙古人和滿族人征服了中原人和漢人，但“野蠻人”最終被“文明人”所“同化”。正如馬克思所指出的：“野蠻的征服者，按照一條永恒的歷史規律，本身被他們所征服的臣民的較高文明所征服。”（注：［德］馬克思：《不列顛在印度統治的未來結果》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第857頁。）

人們最初是把撒旦的某些特征投射到敵人身上來將敵人妖魔化的。敵人作為“他者”，其外貌不符合“我們”的審美標準。例如，羅馬雕刻上描繪的被羅馬兵團打敗的野蠻人都是須發蓬亂、鼻孔朝天的形象。基督教中的第一個敵人是撒旦的代理人，亦即敵基督。通過對敵基督外貌的描述來強調其“猥褻的丑”。第二個敵人則是異端，基督教通過描述異端的魔鬼習俗來貶低和對付異端。例如，拜占庭時期普塞洛斯（Michael Psellos）寫的《論魔鬼的活動》談到殺嬰儀式，經常成為指控猶太人的把柄。教會分裂派也是基督教的敵人，而基督教對分裂派的衣著和食物的描述令人毛骨悚然。那些不幸的麻風病人和死于瘟疫的人因為無藥可救和污濁，總是被視為社會之敵。而現代世界向來把宗教敵人或國家敵人描述為長相丑陋或一臉邪惡。總之，人們總是把非恨不可的事物刻畫為魔鬼的終極化身。（注：參見［意］翁貝托·艾科：《丑的歷史》，彭淮棟譯，中央編譯出版社2012年版，第185—201頁。）這樣，“西方—基督徒”代表了正義和善，而“非西方—異教徒”則代表了非正義和惡。趙汀陽指出，敵人是基督教“最重要的政治發明”，因為它“把敵人變成一種由其自身特性所規定的事物”。基督教把政治變成了無可商量的話語斗爭和精神戰爭，這種政治和戰爭不僅僅是為了物質利益，而且是為了精神權利，因此基督教的敵人既是政治敵人，也是精神敵人或文化敵人。“不站在我這邊的，就是反對我的。”（注：《馬太福音》，12：30。）凡是反對我的，就是我的敵人。盡管異教徒與教徒甚至只是陌生人，沒有任何利益沖突，但是其“異己性”決定了他們是教徒的敵人，而且是絕對的敵人，這種絕對性阻礙了談判的機會和化敵為友的可能性。上帝與魔鬼、教徒與異教徒，就是現代政治敵人的原型，這從根本上影響了西方人對“敵人”概念的理解。（注：參見趙汀陽：《精神政治的四大發明》，《社會科學論壇》2008年第7期，第135—136頁。）

實際上，當不同的文明在同一個空間進行接觸時，往往容易引發尖銳的敵意，從而造成相處中的大量問題。而且，“侵略性”的強勢文明總是把受害方貶低為文化、宗教或種族方面的低劣者。而受害方要么迫于壓力而全盤“西化”，要么采取過分的防御立場而徹底否定。（注：參見［英］阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北城、郭小凌譯，第343頁。）湯因比指出：1683年，奧斯曼人第二次進攻維也納的失敗標志著非西方社會對西方文明的最后一次進軍的終結。直到第二次世界大戰結束，任何對手都不能構成對西方的威脅。即使像俄羅斯和日本這樣的非西方強國，也只有當自身在某種程度上“西化”的情況下才能在西方強權政治中有所作為。隨著非西方世界的重新崛起，非西方社會也開始重申它們獨立的政治和文化地位。（注：參見［英］阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北城、郭小凌譯，第351頁。）所謂文明和野蠻之間的沖突本質上是文明和文明之間的沖突，而且在空間上則表現為西方文明和東方文明之間的對立。然而，正如薩義德（Edward W.Said）所指出的：無論“東方”還是“西方”，這一概念都不具有本體論意義上的穩定性，“二者都由人為努力所構成，部分地在確認對方，部分地在認同對方”（注：［美］愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，三聯書店2007年版，“序言”第3頁。）。薩義德認為，歐洲長期把東方特別是中近東的阿拉伯世界視為他者，東方他者被用來“幫助歐洲（或西方）將自己界定為與東方相對照的形象、觀念、人性和經驗”（注：同上書，第2頁。），以突出歐洲的先進與優越。換言之，在西方文化中，“東方”（例如中國）的真實含義并不是地理學意義上的一個確定的現實的世界，而是文化想象中的某一個在特定政治倫理意義上具有意識形態與烏托邦的雙重特征的“他者的空間”。（注：參見周寧：《隱藏了欲望與恐怖的夢鄉：二十世紀西方的中國形象》，《華文文學》2008年第3期，第81頁。）但是，在很長一段歷史內都存在著“西方中心論”的思想，認為“西方”代表著理性、文明和進步，而“東方”則代表著非理性、野蠻和落后；并且，認為人類的文化始于西方，都是由西方人創造出來的。無論古希臘的希羅多德還是現代德國的海德格爾，他們都堅持一種把亞洲和歐洲過分對立起來的思想。希羅多德在《歷史》這部著作的開篇中宣稱其目的是為了記載希臘人和異族人的豐功偉績與相互爭斗的原因，因而他使用特定的價值標準和不同范疇來解釋世界，告訴讀者如何劃分和看待世界，通過對希臘之外的“他者”之特性的描述，使希臘人更清楚地認識自己，明晰自己的核心價值觀念。“他者”不再局限于波斯帝國，而成了一個以波斯或亞洲為象征、包括所有蠻族的具有普遍意義的類型，它既包括真實存在的蠻族，也包括傳說和想象中的蠻族。（注：參見［古希臘］希羅多德：《歷史》，徐松巖譯，上海三聯書店2008年版，第1頁。）海德格爾1936年在羅馬所作的題為“歐洲和德國的哲學”的演講中曾提出要“保護歐洲人免遭一切亞洲來的東西的敗壞”（注：轉引自［德］海因里希·貝克、吉塞拉·希密爾貝爾主編：《文明：從“沖突”走向和平》，吳向宏譯，中國社會科學出版社1998年版，第213頁。）。不可否認，正如湯因比所述：西方文明在過去的五個世紀里，在向同時期非西方社會進行文化和政治侵略方面始終處于優先地位。15世紀西歐的遠洋航海技術和征服海洋的活動使得西方與其他非西方社會建立了聯系。西方的沖擊逐漸成了非西方社會最主要的社會壓力，于是“西方問題”成了一個生死攸關的問題。它們的生存狀態完全被來自西方的壓力打亂了。“不僅殘存的前文明階段的社會脆弱結構遭到了毀滅，而且現存的非西方文明也被從西方產生的這一真正世界性的革命所震撼，并且遭到破壞。”（注：［英］阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北城、郭小凌譯，第351頁。）哥倫布和達·伽馬的航行為歐洲征服東方創造了條件。“它們對于遭到‘歐洲人野蠻的不公正’的人口的打擊是‘災難性的和毀滅性的’，給他們帶來了‘可怕的不幸’。在他們所達到的那些遙遠的國家里，歐洲人依仗著他們所掌握的‘武力優勢’，能夠施行種種不公正，為所欲為而不受懲罰。”（注：［美］諾姆·喬姆斯基：《反思肯尼迪王朝——肯尼迪、越南戰爭和美國的政治文化》，童新耕譯，第5—6頁。）十字軍東征代表了西方世界對“野蠻人”的侵略。羅馬教皇烏爾班二世于1095年發出詔令，唆使教徒“走上通往圣墓的道路，從邪惡的異族手中奪取圣墓”（注：金宜久主編：《伊斯蘭教史》，江蘇人民出版社2006年版，第182頁。）。“圣墓”即耶路撒冷，十字軍東征以恢復圣地耶路撒冷為借口，其目的在于掠奪東方的財富。正是憑借軍事優勢而非任何社會的、道德的或自然的優勢，世界的白人民族才得以創造和控制了“他們的”全球霸權。但是，十字軍東征也加深了東西方民族之間的仇恨；同時，也加深了信奉羅馬天主教的拉丁人與信奉正教的希臘人之間的隔閡。（注：參見王美秀等：《基督教史》，江蘇人民出版社2006年版，第113頁。）

薩義德指出：“東方不僅與歐洲相比鄰；它也是歐洲最強大、最富裕、最古老的殖民地，是歐洲文明和語言之源，是歐洲文化的競爭者，是歐洲最深奧、最常出現的他者形象之一。此外，東方也有助于歐洲（或西方）將自己界定為與東方相對照的形象、觀念、人性和經驗。”（注：［美］愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，第2頁。）換言之，西方文化長期把東方文化視為自己的“他者”形象，東方被西方中心主義文化話語所貶低、排斥，成為西方文化霸權虛構出來的一個與東方無關的神話，處于西方文化的邊緣狀態，愚昧、落后、懶惰成為東方的同義詞。毋庸置疑，東方其實是被西方東方化了。而且，“在描繪他者的時候，無論是優于歐洲，還是低于歐洲，東方的表象總是用來敘述歐洲認同的”（注：［英］馬克·B·索爾特：《國際關系中的野蠻與文明》，肖歡容等譯，第26頁。）。正如美國著名的左翼語言學家喬姆斯基（Noam Chomsky）所指出的：“滅絕較弱種族而又完全尊重人道法則，是充斥于歐洲征服全過程的一個特點。”（注：［美］諾姆·喬姆斯基：《反思肯尼迪王朝——肯尼迪、越南戰爭和美國的政治文化》，童新耕譯，第10頁。）自亞歷山大征服印度、哥倫布發現美洲以來，更多的是歐洲人在觀察和思考世界。在意識形態層面上，它有著濃厚的“東方主義”色彩——它以影像的方式，建構了一個個想象的異邦，使得西方的普通民眾得以經由這些想象的異邦完成對“東方”他者的意識形態重構，并經由這些異端的“他者”形象完成對自我身份的確認。客觀地講，從一個民族或國家的立場、意圖出發，選擇、解釋甚至扭曲他者文化并非西方的專利。東方人也在建構一種所謂的“西方主義”，就是東方人對西方人的理解以及東方人對自我的認識。在西方主義看來，西方文明作為強勢文明體現的恰恰是人類的野蠻，而東方文明作為弱勢文明恰恰是人類的文明。西方主義所理解的西方，是東方人按照東方的價值標準和觀念對西方殖民主義的文化建構。這種西方并不一定是真實的西方，只不過是東方人所建構的西方。西方主義像東方主義一樣，也帶有典型的先驗論、形而上學和意識形態性，這兩種對立的話語體系不僅導致東西方無法相互理解，而且相互將對方妖魔化和非人化。

通過使用像“野蠻人”這類后來具有貶損性的語言來貶低敵人或者妖魔化敵人，是一種增加自我與敵人之間差異性的最為常用的方法。將敵人妖魔化將會增加毀滅敵人的力量，也會為毀滅敵人的行為減輕責任。羅斯·斯坦格（Ross Stanger）指出：通常而言，高強度的暴力行為與利己主義和種族主義思想密切相關，前者強調個體的“自我”，后者則以群體的“自我”為中心。而低強度的暴力行為則與利他主義思想有某種關聯，自我與他者之間沒有絕對的界限而是有著密切的聯系。利他主義者承認自我與他者之間存在明確的界限但并不理會這種界限，因而才有可能采取利他主義的方式，才能容忍那些可能對他們構成威脅的人。那些非常在意界限和缺乏安全感的個體或群體，為了保衛界限必定會作出更具攻擊性的反應。（注：See Ross Stanger，“Egocentrism，Ethnocentrism，and Altrocentrism：Factors in Individual and Intergroup Violence”，International Journal of Intercultural Relations，1977，1（3），pp.929.）有著清晰知覺和一致性結構的個體或群體主要以控制他者的威脅為目的，而缺乏安全基礎的個體或群體的目的則是毀滅他者而不在于控制他者。

在20世紀的兩次世界大戰中，敵對雙方都使用了“野蠻人”的措辭來進行戰爭動員。“我們”變成了“野蠻人”，野蠻性成了“我們”的內在特征。戰爭也成了野蠻的戰爭，而“他們”則成了野蠻人的犧牲品。因為一場全面動員的戰爭使得平民和士兵都同樣面臨屠殺。文明與野蠻的話語成了敵對雙方用來制造國家認同、貶損敵人的工具。在西方人的觀念中，亞洲的野蠻人被從種族和文化上定性為異類。“野蠻人”之所以被視為“我們”的敵人，是因為他們在人種、民族屬性、文化以及意識形態等方面和“我們”存在巨大的差異。其中，文化上的差異主要體現在語言和宗教上，而意識形態方面的差異則主要體現在價值觀上。“野蠻人的威脅為歐洲人背離他們自己的‘文明’標準提供了充足的理由。出于對不受任何限制的野蠻人的憂慮，歐洲人在與野蠻人打交道時，不再受自身文明標準的約束，而把秩序強加于他們。”（注：［英］馬克·B·索爾特：《國際關系中的野蠻與文明》，肖歡容等譯，第36頁。）當野蠻人被視為歐洲文明的外部威脅時，他們能促進和鞏固歐洲認同；而當野蠻人表征一種內部威脅時，他們就可能導致內部的認同危機甚至分裂。對野蠻人的描述塑造了自我對世界的想象，自我認同深深地潛藏在他們所構建的“野蠻人”形象之中。在某種意義上，文明與野蠻的話語有助于我們對“敵人”問題的理解。

2.1.4　“友友敵敵”即正義

“友友敵敵”是古希臘一項毋庸置疑的倫理原則，即人們應當善待并幫助自己的朋友，對抗并傷害自己的敵人。這一原則是基于對人類本性的深刻理解，把對等報復從具體的正義觀擴展到最廣泛意義上的道德行為規范。（注：布倫戴爾將“以善報友，以惡報敵”概括為“扶友損敵”原則，我將其概括為“友友敵敵”原則。參見［美］M.W.布倫戴爾：《扶友損敵：索福克勒斯與古希臘倫理》，包利民等譯，第30、32—33、50頁。）柏拉圖在《理想國》中對“什么是朋友”、“什么是敵人”進行了明確的界定，同時對“友友敵敵”的合理性與正當性進行了論證，并且認為“以善報友，以惡報敵”是正義的。（注：參見［古希臘］柏拉圖：《理想國》，郭斌和等譯，第12—13頁。）由于友情和仇恨的傳遞性，“友友敵敵”的范圍在實際的交往中得到了擴展。實際上，古希臘人的敵人觀念已經不再局限于對野蠻人的原初想象，而是將敵對關系從城邦之間擴展到了城邦內部。“如果你成為我的朋友，我們就會因此而彼此期待擁有共同的友人和敵人。推論下去，我將成為我的敵人的朋友的敵人，因為他們共同對我懷有敵意。”（注：［美］M.W.布倫戴爾：《扶友損敵：索福克勒斯與古希臘倫理》，包利民等譯，第61頁。）這種傳遞性經常體現在軍事聯盟之中，盟友必須幫助共同的朋友和對付共同的敵人。這種傳遞性意味著，“一個人通常所接觸的絕大多數人都可以列入朋友和敵人兩大類別”（注：同上書，第63頁。根據布倫戴爾的分析，在古希臘除了朋友和敵人兩大類別，實際上還存在“中性人”——既不屬于朋友也不屬于敵人，與我們沒有任何相關性的人。因此，與他們的交往就不受“友友敵敵”這一原則的約束。）。實際上，一個城邦或國家所接觸的其他城邦或國家也可以納入朋友或敵人兩大對立的陣營。這種范圍的擴展使得“友友敵敵”的原則成了普遍的道德標準，并且一直延續到今天的國際關系之中。

對等報復式正義觀念對“友友敵敵”成為確定的倫理原則起著關鍵性作用。由于“友友敵敵”在更為一般的層面上宣稱一個人的朋友和敵人就是那些他可以把自己的收益和受損歸結于他們的那些人，因而它解決了“以牙還牙，以眼還眼”的困境。（注：參見上書，第36、39—40頁。）向敵人復仇成了古希臘人的一項義務，因為“復仇是甜蜜的”，一報還一報的正義給復仇的沖動賦予了道德價值，寬恕敵人絕不是一件好事。“一個人負有復仇的義務，而容忍別人對你的傷害只能意味著別人比你‘更好’。”（注：［英］H.D.F.基托：《希臘人》，徐衛翔、黃韜譯，第242頁。）為什么會出現這種情況呢？基托認為：“這種極端非基督教式的道德，部分源于希臘社會的本質。與我們相比，在希臘社會中，團體更為重要，而個體則較為次要。個體首先是家庭的一員，然后是城邦的一員。損害某人可能就是損害他的家庭或城邦。出于家庭或城邦的利益，他必須回敬。”（注：同上書，第239頁。）正是由于存在集體安全和共同體的利益問題，古希臘人并不對復仇的欲望感到羞恥，因而他們的仇恨都是公開的，因為掩藏仇恨是恐懼的標志。

根據“友友敵敵”原則，對敵人的任何行動都是正義的。正義的人在戰爭中聯友而攻敵的時候最能利友而害敵。（注：參見［古希臘］柏拉圖：《理想國》，郭斌和等譯，第8—9頁。）即使是在戰斗結束之后，對敵人也不存在任何義務。因為外邦人并不具有希臘人所擁有的權利，戰爭期間更是如此。而且，勝利者可以隨心所欲地報復和懲罰失敗者。因為“戰爭不只是對敵軍作戰，同時也是對全體人民作戰，對男人、女人、兒童、奴隸作戰。同時還對敵人的田地和禾稼作戰。燒敵屋，伐敵樹。由于敵人的禾稼屬于惡神，所以也要加以焚毀。戮其牲畜，甚至將禾種弄死，使敵人次年顆粒無收。一次戰爭可以滅亡一個民族的種姓，化沃土為荒野”（注：［法］庫朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，譚立鑄等譯，第194—195頁。）。這段論述清晰地表達了對敵人的仇恨與懲罰的傳遞性和無差別性，凡是與敵人有關的人和物都不能幸免于難。

“友友敵敵”作為一條普遍的道德原則在現實的政治活動中往往會導致各種沖突。布倫戴爾對這一原則所引發的各種沖突進行了深入的闡述，她說：“血親之間的緊密聯系特別可能與城邦的要求相沖突；個人朋友的要求可能與親族的或國家的要求相沖突；一個人可能會陷入由兩個朋友或親戚所引起的不同忠誠之間的沖突，等等。”（注：［美］M.W.布倫戴爾：《扶友損敵：索福克勒斯與古希臘倫理》，包利民等譯，第65頁。）而且，這些沖突可能因為友愛和仇恨的傳遞性而進一步加劇。根據“友友敵敵”原則，當朋友是壞人而敵人是好人的時候，一個極其尷尬的困境將會產生。這或許就是普魯塔克認為敵人也是值得稱贊和尊重的原因之所在。可是在戰場上，“我的敵人越是一個好戰士，我殺死他就越是可取，而不管他的優秀品德。在這種戰爭的背景下——作為政治友愛的領域之一——扶友損敵的規范以多種最簡單的、最可行的方式表現出來。沒有人否認過（希臘人更從不否認）在戰爭中每個人都有責任給敵人造成最大的傷害，為自己的一方爭取最大的勝利。在絕大多數情況下，這一義務與保護個人自己的朋友是相一致的”（注：同上書，第68頁。）。在我們看來，這種如何對待敵人的困境在現代的戰爭中也同樣存在，從而引發出在戰爭中到底該如何對待敵人的戰爭倫理問題，由此進一步導致了有關敵人的政治問題和人道主義問題的爭論，開啟了戰爭與和平法中的區別對待原則（具體論述請參見后文有關敵人懲罰特別是戰俘問題的論述）。如果我們違背“友友敵敵”原則，情況會怎么樣呢？布倫戴爾認為可能會出現兩種情形：違背“友友”原則，可能會對朋友造成嚴重的困難，并有破壞整個社會關系系統的危險；而違背“敵敵”原則卻很少會危及其他人的福祉，甚至還可能對他人有好處。（注：參見［美］M.W.布倫戴爾：《扶友損敵：索福克勒斯與古希臘倫理》，包利民等譯，第75頁。）這或許是軍事聯盟中的國家特別重視盟友而盡量減少敵人的重要原因之一。