2.2　“夷”：關系化的敵人意象

誠如前文所述，古希臘人通過與野蠻人的比較來確定自己的身份和特性，具有所謂“我族中心主義”的特征，認為自身的文化在宇宙間具有絕對價值。（注：參見孫隆基：《中國文化的深層結構》，廣西師范大學出版社2011年版，第372頁。）然而，并非只有古希臘人稱呼其他民族為“野蠻人”，古代中國人也有類似的觀念，只不過二者是基于不同的態度與理由。（注：參見［英］維克托·基爾南：《人類的主人：歐洲帝國時期對其他文化的態度》，陳正國譯，第3頁。）古希臘人的“野蠻人”觀念強調外族與希臘人的差異，對外基本上是一種封閉體系。而始于西周初年的“夷夏之辨”同樣具有強烈的族類觀念和排他意識，它既強調族內的同一性，也強調族外的異質性，因而這種觀念既具有開放性也具有封閉性，而且開放性占主流。（注：參見羅志田：《夷夏之辨的開放與封閉》，《中國文化》1996年第14期，第213頁。）換言之，古代中國人對“野蠻人”（即“夷”）的理解既有類似古希臘人那種類型化的觀念，也有不同于他們的關系化的想象。當然，古代中國人對“夷”的認知并不全面，充滿著想象和虛構，經歷了由陌生到認識進而到認同的轉變，并逐步生發出一種普遍的社會意識和民族心理。（注：在西周時期，“夷”的觀念大致有三層含義：一是作為集合名詞，蠻夷、夷狄、諸夷、三夷、四夷、九夷等是化外宇內異族之統稱，而南夷、北夷、東夷、西夷及淮夷、島夷、風夷、畎夷、赤夷、白夷、黃夷、藍夷等是特定族群之統稱。二是作為專有名詞，特指某一族，如杞夷、京夷、秦夷等至春秋時期仍被稱為夷。三是周宇內某種身份人之代稱，如西門夷、服夷、夷人、夷仆、夷臣、諸夷等則標識著社會地位與身份?！耙摹钡膬群S富由此可見一斑。參見陳致：《夷夏新辨》，《中國史研究》2004年第1期，第14頁。）那么，“夷”作為一個衍指符號，其語義的合法性和完整性究竟體現在哪些方面呢？陳致指出：“以姬周以來夷夏之分，尊王攘夷之觀念興，至漢而唐，歷宋而明，至遜清乃及當世，華夏民族，幾經危殆。其間或欲師夷變華，或曰用夏變夷，是夏非夷，抑重夷輕夏，利害得失，紛紛嘵嘵?！保ㄗⅲ宏愔拢骸兑南男卤妗罚吨袊费芯俊?004年第1期，第4頁。）由此可見，“夷夏之辨”體現了人們對“夷”的認識和理解的歷史延續性、語義的復雜性和多變性，也呈現出以“華夏”為中心的民族意識。具體而言，一方面，“夷夏之辨”是華夏民族與異姓部落在種姓和文化上的實際差異所導致的族際沖突；另一方面，“夷夏之辨”又是學者對夷夏關系的成見、臆測、想象和定位。尤其在中國近代歷史上，“夷”被賦予了特定的政治和法律內涵，它成了一個能量巨大而又危險無比的符號，甚至引發了近代史上的一些重大事件和戰爭。正如劉禾所指出：在不可計數的語言文字中，沒有哪個單獨的字能像“夷”那樣衍生出如此豐富的歷史。而且，在特定的歷史事件中人們竟然糾纏于“夷”的語義循環游戲，將其理解為“野蠻人”、“陌生人”、“外族人”，抑或是“非中國人”，不一而足。即使能夠窮盡“夷”字的所有含義，也只不過是為了找到更權威的定義或更合適的譯名而已。（注：參見劉禾：《帝國的話語政治：從近代中西沖突看現代世界秩序的形成》，楊立華等譯，第38—39頁。）大致而言，我們可以從地理、政治和文化三個層面分析“夷”在“夷夏之辨”中的流變與發展，從而了解古代中國人是如何想象和建構“敵人”的。

2.2.1　“夷夏之辨”即東西之分

在地理或空間意義上而言，“夷夏之辨”即東西之分?！耙摹弊鳛橐粋€地理概念，在西周時已經非常清晰，春秋時期繼續沿用此概念?！墩f文·大部》載：“夷，平也，從大從弓，東方之人也?！保ㄗⅲ涸S慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第213頁。）可見，“夷”的原初意義是指“東方之人”或“東方之地”。而“夏”的原初意義也與特定的地理有關。章炳麟指出：“‘夏’之為名，實因夏水而得”，夏族“本出武都，至漢中而始盛，地在雍、梁之際，因水以為族名”（注：章炳麟：《中華民國解》，《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1985年版，第252頁。）。就地理而言，“夏”指岐周宗周一帶，姬周一族的源地，這一觀念一直延續至秦。（注：參見陳致：《夷夏新辨》，《中國史研究》2004年第1期，第13頁。）傅斯年在《夷夏東西說》一文中指出：“在三代時及三代以前，政治的演進，由部落到帝國，是以河、濟、淮流域為地盤的。在這片大地中，地理的形勢只有東西之分，并無南北之限。歷史憑借地理而生，這兩千年的對峙，是東西而不是南北?，F在以考察古地理為研究古史的一個道路，似足以證明三代及近于三代之前期，大體上有東西不同的兩個系統……夷與商屬于東系，夏與周屬于西系。”（注：傅斯年：《中國古代思想與學術十論》，廣西師范大學出版社2006年版，第1—2頁。）由此可知，夷夏之辨實乃東西之分，夷夏對峙憑借地理或空間而生?！抖Y記·王制》載：“中國戎夷，五方之民，皆有其性也。不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣?！保ㄗⅲ宏愂鶉骸抖Y記校注》，岳麓書社2004年版，第97頁。）東夷、南蠻、西戎和北狄均有其固定的民族特性，它們是由于空間而區別于“華夏”的民族?！蹲髠鳌べ夜迥辍份d：“倉葛呼曰，‘德以柔中國，刑以威四夷’?！彼^“四夷”就是上述東夷、西戎、南蠻、北狄之統稱。在長期共存的歷史發展過程中，“四夷”之間經常發生部落兼并戰爭，因此常常互為敵人。

《國語》載：“夫先王之制：邦內甸服，邦外侯服，侯、衛賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王?！保ㄗⅲ骸秶Z》，鮑思陶點校，齊魯書社2005年版，第2頁。）由此可見，在五服制度中，蠻夷戎狄的觀念乃由地理遠近、職貢高低而分。“蠻夷”處于要服的地位，受華夏族的制約，并在血緣上被視為“外族”。這表明古代中國在處理外部事務時，總是以華夏為中心，按遠近親疏關系來劃分層次、等級，這實際上也是一種“類型化”過程。（注：參見孫隆基：《中國文化的深層結構》，第375—376頁。）無論五服制度是否實施，“夷夏”觀念應該是五服制度存在的前提。《周禮·夏官》將天下分為九畿則能更清楚地說明這種區分：“乃以九畿之籍。施邦國之政職。方千里曰國畿。其外方五百里曰侯畿。又其外方五百里曰甸畿。又其外方五百里曰男畿。又其外方五百里曰采畿。又其外方五百里曰衛畿。又其外方五百里曰蠻畿。又其外方五百里曰夷畿。又其外方五百里曰鎮畿。又其外方五百里曰蕃畿?！保ㄗⅲ骸吨芏Y注疏》卷29，《十三經注疏》上冊，中華書局1980年版，第835頁。參見陳致：《夷夏新辨》，《中國史研究》2004年第1期，第20頁。）如果僅就地理意義而言，那么夷夏關系并不能生發出敵人觀念。但夷夏對稱已經意味著“中國”與“四方”差異?！耙摹背刂浮皷|方之人”和“東方之地”以外，還泛指“四方之民”或“四方”的意義，這與古代中國人的天下觀念密切相關。

2.2.2　“夷夏之辨”與族際沖突

在政治意義上，“夷夏之辨”體現為階級之分與族際沖突。李零認為：“西周金文中的居民有國野之分和夷夏之分，國人叫邑人，野人叫奠人；周族叫‘王人’，外族則稱‘夷’?！保ㄗⅲ豪盍悖骸段髦芙鹞闹械穆毠傧到y》，見吳榮曾編《盡心集：張政烺先生八十慶壽論文集》，中國社會科學出版社1996年版，第211頁。）“國人”居住在城邑或近郊地區，他們大多是原先周—姜部落聯盟的后裔。而“野人”則居住在遠離城邑的地方，他們是周部落到來之前當地原住民的后裔。國人享有某些特權，如稅負較輕、有權獲得官學教育、戰爭爆發時必須參與戰斗，等等。而“野人”沒有服兵役和作戰的義務，但承擔著更重的稅負，不能接受教育等。（注：參見趙鼎新：《東周戰爭與儒法國家的誕生》，夏江旗譯，華東師范大學出版社、上海三聯書店2006年版，第37頁。）陳致認為，在西周人的觀念中，宇內之民以族群論，可分為三種：“一曰周人、王人、里人，是姬周族人貴族及其屬下的周平民；一曰殷人、殷民、庶殷、殷多士，乃指殷之貴族聚落，多數散布在中原各諸侯國，特別是成周洛邑、宋、魯、衛、鄭、晉等國；三曰諸夷、夷人、邑人，其來源為周初的非殷非周的各邦國族群，其中很多移居周城邑內?！保ㄗⅲ宏愔拢骸兑南男卤妗?，《中國史研究》2004年第1期，第12頁。）諸夷在三類人中地位是最低的?！耙南闹妗睂嶋H上體現了尊卑上下的觀念。正如有學者指出：夷夏之間卑與尊的最初區分是建立在征服與被征服的關系之上的，并且是“夏”文明（一個曾經落后的中原文明）對“夷”文明（曾經發達的沿海文明）的征服。而五服制度所確認的夏與夷之間的尊卑地位，正是這種長期的征伐戰爭在觀念和制度上的體現。（注：參見肖文杰：《論“夷夏”文化模式》，《華中師范大學學報》（哲學社會科學版）1990年第6期，第50頁。）

夷夏之爭，“不僅見于有窮后羿一段故事，夏代開國亡國時皆有同樣的爭斗”（注：傅斯年：《中國古代思想與學術十論》，第33頁。）。例如，啟益之爭即夷夏之爭，羿少康之爭也是夷夏之爭，湯桀之爭還是夷夏之爭。夏代東西爭斗之激烈由此可見一斑。（注：參見傅斯年：《中國古代思想與學術十論》，第35頁。）“夷羿必是夏之敵國之君，且此敵國之君并不等閑?！保ㄗⅲ和蠒?，第31頁。）傅斯年進一步指出：“在由部落進為帝國的過程達到相當高階段時，這樣的東西二元局勢，自非混合不可，于是起于東者，逆流壓迫西方。起于西者，順流壓迫東方。東西對峙，而相爭相滅，便是中國的三代史。在夏之夷夏之爭，夷東而夏西。在商之夏商之爭，商東而夏西。在周之建業，商奄東而周人西?！保ㄗⅲ和蠒?，第51頁。）傅斯年將自夏初以來“東西對峙”的局面進行了較為全面的研究，其結論是：三代東西之爭中，西勝東較多，而東勝西較少。究其原因，傅斯年先生認為：“勝負所系，不在一端，或由文化力，或由戰斗力，或由組織力。大體說來，東方經濟好，所以文化優。西方地利好，所以武力優?！保ㄗⅲ和蠒?，第52頁。）諸夷在西周時期就時與周為敵，周與淮夷、東夷、南夷的征戰無時或斷。例如，《后漢書·東夷列傳》載：“后徐夷僭號，乃率九夷犯宗周?！保ㄗⅲ骸逗鬂h書》，中華書局1995年版，第2808頁。）公元前771年，西蠻犬戎與周的兩個諸侯國申國、繒國聯合攻打周朝，周幽王被弒。（注：參見《史記》，中華書局1982年版，第173—177頁。）實際上，東西二元對立并不止三代，戰國之后數百年莫不如是。我們認為，戰爭是此類競爭性發展最為重要的動力，也是古人形成“敵人”觀念最為重要的促成因素。盡管競爭或沖突將社會置于不斷的變化之中，但制度化卻又賦予了人類社會一定程度的穩定性，從而使我們能夠創造出多少有些靜態化的結構性概念和范疇作為觀察社會的基礎，比如階級、種族、國家、敵人，等等。“這兩個系統，因對峙而生斗爭，因斗爭而起混合，因混合而文化進展。”（注：傅斯年：《中國古代思想與學術十論》，第2頁。）特別到了春秋時代，由于“夷”族的南北夾擊，中原各國在“尊王攘夷”的旗號下團結在一起，更是加速了華夏一體化的進程。

2.2.3　“夷夏之辨”的文化隱喻

“夷夏之辨”包含更為重要的文化隱喻，即文野之別。其中，“夷”這一概念在中國歷史上，始終是國家統治的中心如何處理與周邊他國、其他民族的關系的重要隱喻。（注：參見劉禾：《帝國的話語政治：從近代中西沖突看現代世界秩序的形成》，楊立華等譯，第100頁。）孫隆基指出：“中國地處東亞，在傳統時代，四周都沒有高級文化可以與之抗衡，因此很自然地自成一個‘天下’，居于世界之‘中’，與四裔的關系是人類唯一的文明與非文明的關系，而不是不同文化之間的關系?！保ㄗⅲ簩O隆基：《中國文化的深層結構》，第372頁。）因此，古代中國是一個以文化而非種族為華夷區別的獨立發展的政治文化體，它與近代的民族—國家有著很大的區別。馮友蘭指出：“從先秦以來，中國人鮮明地區分‘中國’或‘華夏’與‘夷狄’，這當然是事實，但是這種區分是從文化上來強調的，不是從種族上來強調的?！币虼?，“中國人最關切的是中國文化和文明的繼續和統一”，外族人入侵占據中原后，往往是“他們在政治上統治中國，中國在文化上統治他們”（注：馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社1996年版，第162頁。）?！耙南闹妗?，如前所述的古希臘人與“野蠻人”之區別一樣，具有文明與野蠻之分的價值判斷。從西周到春秋時期，這種文野之別已經普遍流行，并且成了判斷事物的價值標準?！胺俏易孱悾湫谋禺悺本褪沁@樣一種判斷，但是其中的“族類”并非西方人所理解的種族，其主體是《左傳》所描述的魯國，指向的是古代魯國與楚晉等國的外交和戰爭關系。（注：參見劉禾：《帝國的話語政治：從近代中西沖突看現代世界秩序的形成》，楊立華等譯，第101頁。）“夏”在某種意義代表正宗、高貴與中心，而“夷”則代表外族、野蠻與荒遠。“夷夏之辨”實際上體現了華夏民族的文化中心意識和文化優越感。（注：參見肖文杰：《論“夷夏”文化模式》，《華中師范大學學報》（哲學社會科學版）1990年第6期，第50頁。）古代中國人最初的民族自我意識正是在這種文化意義上進行的，認為蠻、夷、戎、狄皆為“犬羊之性”，不可移易。春秋時期不僅視夷狄為異族，并且以異類視之。《國語·周語》載：周襄王欲納狄女為后，大夫富辰說：“狄，封豕豺狼也，不可厭也?！保ㄗⅲ骸秶Z》，鮑思陶點校，第25頁。）富辰認為狄人的品性如同豺狼，不能滿足他們?！蹲髠鳌らh公元年》載：管仲對齊桓公說：“戎狄豺狼，不可厭也。”《國語》載：周定王對士季說：“夫戎、狄，冒沒輕儳，貪而不讓。其血氣不洽，若禽獸焉?！保ㄗⅲ和蠒?，第30頁。）后來，甚至有學者發展出所謂“人禽之辨”理論，這種思想觀念對后人有著深遠影響。

當然，“夷夏之辨”也有一個由陳述事實到價值判斷日重的發展過程。羅志田認為：“早年的諸夏與夷狄，基本是地域和血統族類之分，并無明顯的高下之別。從殷人的內外觀念和周人的‘親親’原則衍化出的‘內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄’的說法，不過表述了一種由近而遠的層級親疏關系，其本身并不像后人理解的那樣帶有強烈的價值判斷意味?！保ㄗⅲ毫_志田：《夷夏之辨的開放與封閉》，《中國文化》1996年第14期，第214頁。）因此，中國古代所謂“蠻夷”之說，雖然含有某種“文化”上派生的貶義，但還是以文野之分名人我之別。

蘇軾曾著有《王者不治夷狄論》一文談及“夷夏之辨”問題，他認為：“夷狄不可以中國之治治也。譬若禽獸然，求其大治，必至于大亂。先王知其然，是故以不治治之。治之以不治者，乃所以深治之也?！保ㄗⅲ禾K軾：《蘇東坡全集》上冊，中國書店1986年版，第564頁。）蘇軾把夷狄比作“禽獸”，認為統治夷狄最好以“不治治之”，因為“夫以戎之不可以化誨懷服也，彼其不悍然執兵以與我從事于邊鄙，則已幸矣”（注：蘇軾：《蘇東坡全集》上冊，中國書店1986年版，第564頁。）。由此可見，蘇軾不僅認為不能以“中國之治”來治夷狄，而且對“夷狄”帶有某種道德上的蔑視。

傳統的“夷夏之辨”觀念在明末清初成了許多中國人認識和判斷西方人的思維方式。王夫之說：“天下之大防二：中國、夷狄也，君子、小人也。非本末有別，而先王強為之防也。中國之與夷狄，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習異，習異而所知所行蔑不異焉。乃于其中宜自有其貴賤焉，特地界分、天氣殊，而不可亂；亂則人極毀，中國之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人極而保人之生，因乎天也?！保ㄗⅲ和醴蛑骸蹲x通鑒論》卷14，《船山全書》第10冊，岳麓書社1988年版，第502頁。）可見，王夫之進一步將這種夷夏觀念極端化、系統化、理論化了。利瑪竇針對古代中國人的這種思維方式指出：“他們不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中國人認為所有各國中只有中國值得稱羨。就國家的偉大、政治制度和學術的名氣而論，他們不僅把所有別的民族都看成是野蠻人，而且看成是沒有理性的動物?！保ㄗⅲ海垡猓堇敻]、［法］金尼閣：《利瑪竇中國札記》上冊，何高濟、王遵仲、李申譯，何兆武校，中華書局1983年版，第181頁。）應該說，被國人視為“夷狄”的利瑪竇對中國人的判斷一針見血、客觀而深刻，他認識到了“夷夏之辨”的封閉性。

當然，“夷夏之辨”也具有開放性的特征。這種開放性強調夷夏之間的互變，即“進于中國則中國之，流于夷狄則夷狄之”。換言之，在中國歷史的進程中，夷夏關系是可變的，并且“夷夏”觀念與中國文化的整合過程有著密切的關聯。實際上，“夷夏之辨”觀念從產生到強化再到模式化本身就是一種文化整合的過程。羅志田認為：“一般而言，文野是后天可變的。故夷夏也應該是可以互變的。夷夏之間的族類區別雖然主要是文化的，但在此類觀念的演變中，有時也因政治局勢的影響，發展出非文化詮釋夷夏之辨的認知。此時則傾向于以一條線劃斷夷夏，而不允許夷可變夏，夷夏之辨乃成一封閉體系。這一傾向雖是非主流的，但卻長期存在，在特定的時段還成為占主導地位的思潮?！保ㄗⅲ毫_志田：《夷夏之辨的開放與封閉》，《中國文化》1996年第14期，第213頁。）羅志田的這種判斷是非常精到而深刻的。由此，我們可以了解到古代中國人對“夷”的態度與古希臘人對“野蠻人”的態度大為不同。如前所述，古希臘人和野蠻人是二元對立的關系，在古希臘人看來，野蠻人是不能成為文明人的。而古代中國人雖然強調“夷夏之辨”，但認為夷夏可以互變。我們認為，“夷夏之辨”的生成與發展，在很大程度上是出于現實的軍事和政治需要。因為古代族群之間的競爭不僅是文化上的，同時也是一種生存論意義上的競爭。

“夷夏之辨”的觀念模式體現了中國文化的整合方式是一種主題性文化整合。這種整合具有相對的穩定性，如果這種穩定性是以一種主題文化為基礎的話，那么就可能以包容之心來對待外來文化，也可能以極端排斥的方式來對待異質文化。當中國國力強盛和文化繁榮時，則“以夏變夷”，“王者無外”，融攝和改造異質文化?！耙砸闹埔摹?、“以夏制夷”、“以夏變夷”，這些都體現了中國文明之至大、至正、至中的自矜和自大，也體現了在整合異質文化過程中的儒家德治主義理想，蠻夷之邦也可以用德治德化“歸之”。如逢亂世，朝政不修，“嚴夷夏之大防”之聲則甚囂塵上，因為中國文化面臨“由夏變夷”的危險，這時就是排斥占主流了。（注：參見肖文杰：《論“夷夏”文化模式》，《華中師范大學學報》（哲學社會科學版）1990年第6期，第52—55頁。）例如，楊廷熙在請撤同文館的奏折中稱：“夫洋人之于中國，敵國也，世仇也，天地神明所震怒，忠臣烈士所痛心。無論偏長薄技，不足為中國師，即多材多藝，層出不窮，而華夷之辨，不得不嚴；尊卑之分，不得不定；名器之重，不得不惜?！保ㄗⅲ骸痘I辦夷務始末：同治朝》卷49，故宮博物院影印本。轉引自賈小葉：《1840～1900年間國人“夷夏之辨”觀念的演變》，《史學月刊》2007年第10期，第57頁。）無疑，這里體現的是“夷夏之辨”封閉的一面。“夷夏之辨”的觀念模式在文化主題性意義上濃縮了以夏文化為中心向異族文化同化和認同的歷史過程。到了近代，夷夏文化無法整合以歐洲列強為代表的西方文化，標志著華夏“天下主義”世界觀和文化觀的幻滅。而“師夷長技以制夷”等觀念突破了傳統的“夷夏之辯”觀念模式，也突破了傳統的“天下”觀，體現了“夷夏之辨”開放性與封閉性的統一。魏源在《海國圖志》中指出：“夫蠻狄羌夷之名，專指殘虐性情之民，未知王化者言之。故曰：先王之待夷狄，如禽獸然，以不治治之，非謂本國而外，凡有教化之國，皆謂之夷狄也。且天下之門有三矣，有禽門焉，有人門焉，有圣門焉。由于情欲者，入自禽門者也；由于禮義者，入自人門者也；由于獨知者，入自圣門者也。誠知夫遠客之中，有明禮行義，上通天象，下察地理，旁徹物情，貫串今古者，是瀛寰之奇士，域外之良友，尚可稱之曰夷狄乎？”（注：魏源：《海國圖志》卷76，岳麓書社1998年版，第1888—1889頁。）顯然，魏源是從文化層面來判斷夷夏標準的，其根源仍然是傳統的“夷夏之辨”觀念，“師夷”只不過是學習西人的船炮技術等“長技”而已，“制夷”強調的夷夏之間政治上的對立，強調對華夏民族和華夏文化的認同。（注：參見賈小葉：《1840～1900年間國人“夷夏之辨”觀念的演變》，《史學月刊》2007年第10期，第56頁。）晚清學者王韜在游歷歐洲之后，對傳統的“華夷之辨”提出了質疑，他說：“自世有內華外夷之說，人遂謂中國為華，而中國以外統謂之夷，此大謬不然。禹貢畫九州，而九州之中，諸夷錯處；周制沒九服，而夷居其半”，“華夷之辨，其不在地之內外，而系于禮之有無也明矣。茍有禮也，夷可進而為華；茍無禮也，而華則變為夷。豈可沾沾自大，厚己薄人哉？”（注：王韜：《弢園文錄外編》，遼寧人民出版社1994年版，第387頁。）顯然，王韜對華夷關系的認識更加理性化，他提出了以“禮”作為區別的標準。

總之，我們認為，“夷夏之辨”實際上包含了豐富而深刻的歷史內涵。中國歷史上的夷夏觀念因時、因地、因人不同而具有不同的意涵，我們應該從多層面來判別和理解。富有戲劇性的是：曾經視其他民族或國家為蠻夷之族的華夏帝國，在衰敗之后馬上就成了新帝國眼中的蠻夷。由于傳統的“夷夏之辨”具有某種可變性，因而古代中國的“敵人”觀念并不像西方的“敵人”觀念那樣類別化、固定化，這就意味著“敵友”關系是可變的?！耙南摹睂嶋H上體現的是一種關系化的他者關系，夷夏關系并不必然成為敵人關系，這與古希臘人所認為的“希臘人與野蠻人天然就是敵人”的觀念有著顯著的不同。