1916年3月，華法教育會為籌備廣設華工學校，推廣對在法華工的教育，先期招收教師24人，開設師資班。這一師資班于當年4月3日開學，由蔡元培先生考驗新生，并為該班編寫德育、智育講義，名曰《華工學校講義》，蔡元培先生親自授課，以便這些師資轉授華工。

德育三十篇

■合群

吾人在此講堂，有四壁以障風塵；有案有椅，可以坐而作書。壁者，積磚而成；案與椅，則積板而成者也。使其散而為各各之磚與板，則不能有壁與案與椅之作用。又吾人皆有衣服以御寒。衣服者，積綿縷或纖毛而成者也。使其散而為各各之綿縷或纖毛，則不能有衣服之作用。又返而觀吾人之身體，實積耳、目、手、足等種種官體而成。此等官體，又積無數之細胞而成。使其散而為各各之官體，又或且散而為各各之細胞，則亦焉能有視聽行動之作用哉？

吾人之生活于世界也亦然。孤立而自營，則凍餒且或難免；合眾人之力以營之，而幸福之生涯，文明之事業，始有可言。例如吾等工業社會，其始固一人之手工耳。集伙授徒，而出品較多。合多數之人以為大工廠，而后能適用機械，擴張利益。合多數工廠之人，組織以為工會，始能漸脫資本家之壓制，而為思患預防造福將來之計。豈非合群之效與？

吾人最普通之群，始于一家。有家而后有慈幼、養老、分勞、侍疾之事。及合一鄉之人以為群，而后有守望之助，學校之設。合一省或一國之人以為群，而后有便利之交通，高深之教育。使合全世界之人以為群，而有無相通，休戚與共，則雖有地力較薄、天災偶行之所，均不難于補救，而兵戰、商戰之慘禍，亦得絕跡于世界矣。

■舍己為群

積人而成群。群者，所以謀各人公共之利益也。然使群而危險，非群中之人出萬死不顧一生之計以保群，而群將亡。則不得已而有舍己為群之義務焉。

舍己為群之理由有二：一曰，己在群中，群亡則己隨之而亡。今舍己以救群，群果不亡，己亦未必亡也；即群不亡，而己先不免于亡，亦較之群己俱亡者為勝。此有己之見存者也。一曰，立于群之地位，以觀群中之一人，其價值必小于眾人所合之群。犧牲其一而可以濟眾，何憚不為？一人作如是觀，則得舍己為群之一人；人人作如是觀，則得舍己為群之眾人。此無己之見存者也。見不同而舍己為群之決心則一。請以事實證之。一曰從軍。戰爭，罪惡也，然或受野蠻人之攻擊，而為防御之戰，則不得已也。例如比之受攻于德，比人奮勇而御敵，雖死無悔，誰曰不宜？二曰革命。革命，未有不流血者也。不革命而奴隸于惡政府，則雖生猶死。故不憚流血而為之。例如法國一七八九年之革命，中國數年來之革命，其事前之鼓吹運動而被拘殺者若干人，臨時奮斗而死傷者若干人，是皆基于舍己為群者也。三曰暗殺。暗殺者，革命之最簡單手段也。殲魁而釋從，懲一以儆百，而流血不過五步。古者如荊軻之刺秦王，近者如蘇斐亞之殺俄帝尼科拉司第二，皆其例也。四曰為真理犧牲。真理者，和平之發見品也。然成為教會、君黨、若貴族之所忌，則非有舍己為群之精神，不敢公言之。例如蘇格拉底創新哲學，下獄而被鴆；哥白尼為新天文說，見仇于教皇；巴枯寧道無政府主義，而被囚被逐，是也。

其他如試演飛機、探險南北極之類，在今日以為敢死之事業，雖或由好奇競勝者之所為，而亦有起于利群之動機者，得附列之。

■注意公眾衛生

古諺有云：“千里不唾井。”言將有千里之行，雖不復汲此井，而不敢唾之以妨人也。殷之法，棄灰于道者有刑，恐其飛揚而瞇人目也。孔子曰：“君子敝帷不棄，為埋馬；敝蓋不棄，為埋狗。”言已死之狗、馬，皆埋之，勿使暴露，以播其惡臭也。蓋古人之注意于公眾衛生者，既如此。

今日公眾衛生之設備，較古為周。誠以衛生條件，本以清潔為一義。各人所能自營者，身體之澡浴，衣服之更迭，居室之灑掃而已。使其周圍之所，污水停潴，廢物填委，落葉死獸之腐敗者，散布于道周，傳染病之霉菌，彌漫于空氣，則雖人人自潔其身體、衣服及居室，而衛生之的仍不達。夫是以有公眾衛生之設備。例如溝渠必在地中，溷廁必有溜水，道路之掃除，棄物之運移，有專職，有定時，傳染病之治療，有特別醫院，皆所以助各人衛生之所不及也。

吾既受此公眾衛生之益，則不可任意妨礙之，以自害而害人。毋唾于地；毋傾垢水于溝渠之外；毋棄擲雜物于公共之道路若川流。不幸而有傳染之疾，則亟自隔離，暫絕交際。其稍重者，寧移居醫院，而勿自溷于稠人廣眾之間。此吾人對于公眾衛生之義務也。

■愛護公共之建筑及器物

往者園亭之勝，花鳥之娛，有力者自營之、而自賞之也。今則有公園以供普通之游散；有植物、動物等園，以為賞鑒及研究之資。往者宏博之圖書，優美之造象與繪畫，歷史之紀念品，遠方之珍異，有力者得收藏之，而不輕以示人也。今則有藏書樓，以供公眾之閱覽，有各種博物院，以興美感而助智育。且也，公園之中，大道之旁，植列樹以為庇蔭，陳坐具以供休憩，間亦注引清水以資飲料。是等公共之建置，皆吾人共享之利益也。

吾人既有此共同享受之利益，則即有共同愛護之義務；而所以愛護之者，當視一己之住所及器物為尤甚。以其一有損害，則爽然失望者，不止己一人已也。

是故吾人而行于道路，游于公園，則勿以花木之可愛，而輕折其枝葉；勿垢污其坐具，亦勿踐踏而刻畫之；勿引杖以擾猛獸；勿投石以驚魚鳥；入藏書樓而有所誦讀，若抄錄，則當慎護其書，毋使稍有污損；進博物院，則一切陳列品，皆可以目視，而不可手觸。有一于此，雖或幸逃典守者之目，而不遭誚讓，然吾人良心上之呵責，固不能幸免矣。

■盡力于公益

凡吾人共同享受之利益，有共同愛護之責任，此于《注意公眾衛生》及《愛護公共之建筑及器物》等篇，所既言者也。顧公益之既成者，吾人當愛之；其公益之未成者，吾人尤不得不建立之。

自昔吾國人于建橋、敷路，及義倉、義塾之屬，多不待政府之經營，而相與集資以為之。近日更有獨力建設學校者，如浙江之葉君澄衷，以小販起家，晚年積資至數百萬，則出其十分之一，以建設澄衷學堂。江蘇之楊君錦春，以木工起家，晚年積資至十余萬，則出其十分之三，以建設浦東中學校。其最著者矣。

雖然，公益之舉，非必待富而后為之也。山東武君訓，丐食以奉母，恨己之失學而流于乞丐也，立志積資以設一校，俾孤貧之子，得受教育，持之十余年，卒達其志。夫無業之乞丐，尚得盡力于公益，況有業者乎？

英之翰回，商人也，自奉甚儉，而勇于為善；嘗造倫敦大道；又憫其國育嬰院之不善，自至法蘭西、荷蘭諸國考察之；歸而著書，述其所見，于是英之育嬰院為之改良。其歿也，遺財不及二千金，悉以散諸孤貧者。英之沙伯，業織麻者也，后為炮廠書記，立志解放黑奴，嘗因辯護黑奴之故，而研究民法，卒得直；又與同志設一放奴公司，黑奴之由此而被釋者甚眾。英之萊伯，鐵工也，憫罪人之被赦者，輒因無業而再罹于罪，思有以救助之；其歲入不過百鎊，悉心分配，一家衣食之用者若干，教育子女之費若干，余者用以救助被赦而無業之人。彼每日做工，自朝六時至晚六時，而以其暇時及安息日，為被赦之人謀職業。行之十年，所救助者凡三百余人。由此觀之，人茍有志于公益，則無論貧富，未有不達其志者，勉之而已。

■己所不欲勿施于人

子貢問于孔子曰：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子曰：“其恕乎：己所不欲，勿施于人。”他日，子貢曰：“我不欲人之加諸我也，我亦欲無加諸人。”舉孔子所告，而申言之也。西方哲學家之言曰：“人各自由，而以他人之自由為界。”其義正同。例如我有思想及言論之自由，不欲受人之干涉也，則我亦勿干涉人之思想及言論；我有保衛身體之自由，不欲受人之毀傷也，則我亦勿毀傷人之身體；我有書信秘密之自由，不欲受人之窺探也，則我亦慎勿窺人之秘密；推而我不欲受人之欺詐也，則我慎勿欺詐人；我不欲受人之侮慢也，則我亦慎勿侮慢人。事無大小，一以貫之。

顧我與人之交際，不但有消極之戒律，而又有積極之行為。使由前者而下一轉語曰：“以己所欲施于人。”其可乎？曰是不盡然。人之所欲，偶有因遺傳及習染之不善，而不軌于正者。使一切施之于人，則抑或無益而有損。例如腐敗之官僚，喜受屬吏之諂媚也，而因以諂媚于上官，可乎？迷信之鄉愚，好聽教士之附會也，而因以附會于親族，可乎？至于人所不欲，雖亦間有謬誤，如惡聞、直言之類，然使充不欲勿施之義，不敢以直言進人，可以婉言代之，亦未為害也。

且積極之行為，孔子固亦言之曰：“己欲立而立人，己欲達而達人。”立者，立身也；達者，道可行于人也。言所施必以立達為界，言所勿施則以己所不欲概括之，誠終身行之而無弊者矣。

■責己重而責人輕

孔子曰：“躬自厚，而薄責于人，則遠怨矣。”韓退之又申明之曰：“古之君子，其責己也重以周，其責人也輕以約。重以周，故不怠；輕以約，故人樂為善。”其足以反證此義者，孟子言父子責善之非，而述人子之言曰：“夫子教我以正，夫子未出于正也。”原伯及先且居皆以效尤為罪咎。椒舉曰：“唯無瑕者，可以戮人。”皆言責人而不責己之非也。

準人我平等之義，似乎責己重者，責人亦可以重，責人輕者，責己亦可以輕。例如多聞見者笑人固陋，有能力者斥人無用，意以為我既能之，彼何以不能也。又如怙過飾非者，每喜以他人同類之過失以自解，意以為人既為之，我何獨不可為也。不知人我固當平等，而既有主觀、客觀之別，則觀察之明晦，顯有差池，而責備之度，亦不能不隨之而進退。蓋人之行為，常含有多數之原因：如遺傳之品性，漸染之習慣，薰受之教育，拘牽之境遇，壓迫之外緣，激刺之感情，皆有左右行為之勢力。行之也為我，則一切原因，皆反省而可得。即使當局易迷，而事后必能審定。既得其因，則遷善改過之為，在此可以致力：其為前定之品性、習慣、及教育所馴致耶，將何以矯正之；其為境遇、外緣、及感情所逼成耶，將何以調節之。既往不可追，我固自怨自艾；而茍有不得已之故，決不慮我之不肯自諒。其在將來，則操縱之權在我，我何餒焉？至于他人，則其馴致與迫成之因，決非我所能深悉。使我任舉推得之一因，而嚴加責備，寧有當乎？況人人各自有其重責之機會，我又何必越俎而代之？故責己重而責人輕，乃不失平等之真意，否則，跡若平而轉為不平之尤矣。

■勿畏強而侮弱

崧高之詩曰：“人亦有言：柔則茹之，剛則吐之。唯仲山甫柔而不茹，剛亦不吐，不侮鰥寡，不畏強御。”人類之交際，彼此平等；而古人乃以食物之茹、吐為比例，甚非正當；此仲山甫之所以反之，而自持其不侮弱、不畏強之義務也。

畏強與侮弱，其事雖有施受之殊，其作用亦有消極與積極之別。然無論何一方面，皆蔽于強弱不容平等之謬見。蓋我之畏強，以為我弱于彼，不敢與之平等也。則見有弱于我者，自然以彼為不敢與我平等而侮之。又我之侮弱，以為我強于彼，不必與彼平等也，則見有強于我者，自然以彼為不必與我平等而畏之。跡若異而心則同。矯其一，則其他自隨之而去矣。

我國壯俠義之行有曰：“路見不平，拔刀相助。”言見有以強侮弱之事，則亟助弱者以抗強者也。夫強者尚未浼我，而我且進與之抗，則豈其浼我而轉畏之；弱者與我無涉，而我且既而相助，則豈其近我而轉侮之？彼拔刀相助之舉，雖曰屬之俠義，而抱不平之心，則人所皆有。吾人茍能擴充此心，則畏強侮弱之惡念，自無自而萌芽焉。

■愛護弱者

前于《勿畏強而侮弱》說，既言抱不平理。此對于強、弱有沖突時而言也。實則吾人對于弱者，無論何時，常有惻然不安之感想。蓋人類心理，以平為安，見有弱于我者，輒感天然之不平，而欲以人力平之。損有余以益不足，此即愛護弱者之原理也。

在進化較淺之動物，已有實行此事者。例如秘魯之野羊，結隊旅行，遇有獵者，則羊之壯而強者，即停足而當保護之沖，俟全隊畢過，而后殿之以行。鼠類或以食物餉其同類之瞽者。印度之小鳥，于其同類之瞽者、或受傷者，皆以時贍養之。曾是進化之深如人類，而羊、鼠、小鳥之不如乎？今日普通之人，于舟車登降之際，遇有廢疾者，輒為讓步，且值其艱于登降而扶持之。坐車中或婦女至而無空座，則起而讓之；見其所攜之物，有較繁重者，輒為傳遞而安頓。此皆愛護弱者之一例也。

航行大海之船，猝遇不幸，例必以救生之小舟，先載婦孺。俟有余地，男子始得而占之。其有不明理之男子，敢與婦孺爭先者，雖槍斃之，而不為忍。為愛護弱者計，急不暇擇故也。戰爭之不免殺人，無可奈何也。然已降及受傷之士卒，敵國之婦孺，例不得加以殘害。德國之飛艇及潛水艇，所加害者眾矣；而輿論攻擊，尤以其加害于婦孺為口實。亦可以見愛護弱者，為人類之公意焉。

■愛物

孟子有言：“親親而仁民，仁民而愛物。”人茍有親仁之心，未有不推以及物者，故曰：“君子之于禽獸也：見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉。”孟孫獵，得麑，使秦西巴載之，持歸，其母隨之，秦西巴弗忍而與之。孟孫大怒，逐之。居三月。復召以為子傅，曰：“夫不忍于麑，又且忍于兒乎？”可以證愛人之心，通于愛物，古人已公認之。自近世科學進步，所以誘導愛物之心者益甚。其略如下：

一、古人多持“神造動物以供人用”之說。齊田氏祖于庭，食客千人。中有獻魚雁者。田氏視之，乃嘆曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生魚鳥，以為之用。”眾客和之如響。鮑氏之子，年十二，預于次，進曰：“不如君言。天地萬物，與我并生，類也。類無貴賤，徒以大小智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋□膚，虎狼食肉，豈天本為蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？”鮑氏之言進矣。自有生物進化學，而知人為各種動物之進化者，彼此出于同祖，不過族屬較疏耳。

二、古人又持“動物唯有知覺，人類獨有靈魂”之說。自生理學進步，而知所謂靈魂者，不外意識之總體。又自動物心理學進步，而能言之狗，知算之馬，次第發現，亦知動物意識，固亦猶人，特程度較低而已。

三、古人助力之具，唯賴動物；竭其力而猶以為未足，則恒以鞭策叱咤臨之，故愛物之心，常為利己心所抑沮。自機械繁興，轉運工業，耕耘之工，向之利用動物者，漸以機械代之。則虐使動物之舉，為之漸減。

四、古人食肉為養生之主要。自衛生發見肉食之害，不特為微生蟲之傳導，且其強死之時，發生一種毒性，有妨于食之者。于是蔬食主義漸行，而屠獸之場可望其日漸淘汰矣。

方今愛護動物之會，流行漸廣，而屠獵之舉，一時未能絕跡；然授之以漸，必有足以完愛物之量者。昔晉翟莊耕而后食，唯以弋釣為事，及長不復獵。或問：“漁獵同是害生之事，先生只去其一，何哉？”莊曰：“獵是我，釣是物，未能頓盡，故先節其甚者。”晚節亦不復釣。全世界愛物心之普及，亦必如翟莊之漸進，無可疑也。

■戒失信

失信之別有二：曰食言，曰愆期。

食言之失，有原于變計者，如晉文公伐原，命三日之糧，原不降，命去之。諜出曰：“原將降矣。”軍吏曰：“請待之。”是也。有原于善忘者，如衛獻公戒孫文子、寧惠子食，日旰不召，而射鴻于囿，是也。有原于輕諾者，如老子所謂“輕諾必寡信”是也。然晉文公聞軍吏之言而答之曰：“得原失信，將焉用之？”見變計之不可也。魏文侯與群臣飲酒樂，而天雨，命駕，將適野。左右曰：“今日飲酒樂，天又雨，君將安之？”文侯曰：“吾與虞人期獵，雖樂，豈可無一會期哉？”乃往身自罷之，不敢忘約也。楚人諺曰：“得黃金百，不如得季布諾。”言季布不輕諾，諾則必踐也。

愆期之失，有先期者，有后期者，有待人者，有見待于人者。漢郭伋行部，到西河美稷，有童兒數百，各騎竹馬，道次迎拜。及事訖，諸兒復送至郭外，問使君何日當還。伋計日告之。行部既還，先期一日，伋謂違信于諸兒，遂止于野，及期乃入。明不當先期也。漢陳太丘與友期行日中，過中不至。太丘舍去。去后乃至。元方時七歲，戲門外。客問元方：“尊君在否？”答曰：“待君久不至，已去。”友人便怒曰：“非人哉，與人期行，相委而去。”元方曰：“君與家君期，日中不至，則是失信。”友人慚。明不可后期也。唐肖至忠少與友期諸路。會雨雪。人引避。至忠曰：“豈有與人期，可以失信？”友至，乃去。眾嘆服。待人不愆期也。吳卓恕為人篤信，言不宿諾，與人期約，雖暴風疾雨冰雪無不至。嘗從建業還家，辭諸葛恪。恪問何時當復來。恕對曰：“某日當復親覲。”至是日，恪欲為主人，停不飲食，以須恕至。時賓客會者，皆以為會稽、建業相去千里，道阻江湖，風波難必，豈得如期。恕至，一座皆驚。見待于人而不愆期也。

夫人與人之關系，所以能預計將來，而一一不失其秩序者，恃有約言。約而不踐，則秩序為之紊亂，而猜疑之心滋矣。愆期之失，雖若輕于食言，然足以耗光陰而喪信用，亦不可不亟戒之。

■戒狎侮

人類本平等也。而或乃自尊而卑人，于是有狎侮。如王曾與楊億同為侍從。億善談謔，凡寮友無所不狎侮，至與曾言，則曰：“吾不敢與戲。”非以自曾以外，皆其所卑視故耶？人類有同情也。而或者乃致人于不快以為快，于是狎侮。如王風使人蒙虎皮，怖其參軍陸英俊幾死，因大笑為樂是也。夫吾人以一時輕忽之故，而致違平等之義，失同情之真，又豈得不戒之乎？

古人常有因狎侮而得禍者。如許攸恃功驕慢，嘗于聚坐中呼曹操小字曰：“某甲，卿非吾不得冀州也。”操笑曰：“汝言是也。”然內不樂，后竟殺之。又如嚴武以世舊待杜甫甚厚，親詣其家，甫見之，或時不中，而性褊躁，常醉登武床，瞪視曰：“嚴挺之乃有此兒。”武銜之。一日欲殺甫，左右白其母，救得止。夫操、武以不堪狎侮而殺人，固為殘暴；然許攸、杜甫，獨非自取其咎乎？

歷史中有以狎侮而啟國際間之戰爭者。春秋時，晉郤克與魯臧、孫許同時而聘于齊，齊君之母肖同侄子，踴于踣而窺客，則客或跛或眇。于是使跛者迓跛者，眇者迓眇者，肖同侄子笑之，聞于客。二大夫歸，相與率師為鞍大戰。齊師大敗。蓋狎侮之禍如此。

其狎侮人而不受何種之惡報者，亦非無之。如唐高固久在散位，數為儔類所輕笑，及被任為邠寧節度使，眾多懼。固一釋不問。宋孫文懿公，眉州人，少時家貧，欲赴試京師，自詣縣判狀。尉李昭言戲之曰：“似君人物來試京師者有幾？”文懿以第三登第，后判審官院。李昭言者，赴調見文懿，恐甚，意其不忘前日之言也。文懿特差昭言知眉州。如斯之類，受狎侮者誠為大度，而施者已不勝其恐懼矣。然則何樂而為之乎？

是故按之理論，驗之事實，狎侮之不可不戒也甚明。

■戒謗毀

人皆有是非之心：是曰是，非曰非，宜也。人皆有善善惡惡之情：善者善之，惡者惡之，宜也。唯是一事之是非，一人之善惡，其關系至為復雜，吾人一時之判斷，常不能據為定評。吾之所評為是、為善，而或未當也，其害尚小。吾之所評為非、為惡，而或不當，則其害甚大。是以吾人之論人也，茍非公益之所關，責任之所在，恒揚其是與善者，而隱其非與惡者。即不能隱，則見為非而非之，見為惡而惡之，其亦可矣。若本無所謂非與惡，而我虛構之，或其非與惡之程度本淺，而我深文周納之，則謂之謗毀。謗毀者，吾人所當戒也。

吾人試一究謗毀之動機，果何在乎？將忌其人名譽乎？抑以其人之失意為有利于我乎？抑以其人與我有宿怨，而以是中傷之乎？凡若此者，皆問之良心，無一而可者也。凡毀謗人者，常不能害人，而適以自害。漢申咸毀薛宣不孝，宣子況賕客楊明遮斫咸于宮門外。中丞議不以凡斗論，宜棄市。朝廷直以為遇人，不以義而見疻者，宜與疻人同罪，竟減死。今日文明國法律，或無故而毀人名譽，則被毀者得為賠償損失之要求，足以證謗毀者之適以自害矣。

古之被謗毀者，亦多持不校之義，所謂止謗莫如自修也。漢班超在西域，衛尉李邑上書，陳西域之功不可成，又盛毀超。章帝怒，切責邑，令詣超受節度。超即遣邑將烏孫侍子還京師。徐干謂超曰：“邑前毀君，欲敗西域，今何不緣詔書留之，遣他吏送侍子乎？”超曰：“以邑毀超，故今遣之。內省不疚。何恤人言？”北齊崔暹言文襄宜親重邢劭。劭不知，顧時毀暹。文襄不悅，謂暹曰：“卿說子才（劭字子才）長，子才專言卿短。此癡人耳。”暹曰：“皆是實事。劭不為癡。”皆其例也。雖然，受而不校，固不失為盛德；而自施者一方面觀之，不更將無地自容耶？吾人不必問受者之為何如人，而不可不以施為戒。

■戒罵詈

吾國人最易患之過失，其罵詈乎？素不相識之人，于無意之中，偶相觸迕，或驅車負擔之時，小不經意，彼此相撞，可以互相謝過了之者，輒矢口罵詈，經時不休。又或朋友戚族之間，論事不合，輒以罵詈繼之。或斥以畜類，或辱其家族。此北自幽燕，南至吳粵，大略相等者也。

夫均是人也，而忽以畜類相斥，此何義乎？據生物進化史，人類不過哺乳動物之較為進化者；而爬蟲實哺乳動物之祖先。故二十八日之人胎，與日數相等之狗胎、龜胎，甚為類似。然則斥以畜類，其程度較低之義耶？而普通之人，所見初不如是。漢劉寬嘗坐有客，遣蒼頭沽酒。遲久之。大醉而還。客不堪之，罵曰：“畜產。”寬須臾，遣人視奴，疑必自殺，顧左右曰：“此人也，罵言畜產，辱孰甚焉，故我懼其死也。”又苻秦時，王惰性剛峻，疾董榮如仇讎，略不與言，嘗曰：“董龍是何雞狗者，令國士與之言乎？”（龍為董榮之小字。）榮聞而慚憾，遂勸苻生殺之。及刑，榮謂墮曰：“君今復敢數董龍作雞狗乎。”夫或恐自殺，或且殺人，其激刺之烈如此。而今之人，乃以是相詈，恬不為怪，何歟？

父子兄弟，罪不相及，怒一人而辱及其家族，又何義乎？昔衛孫蒯飲馬于重丘，毀其瓶，重丘人詬之曰：“爾父為厲。”齊威王之見責于周安王也，詈之曰：“咄嗟，爾母婢也。”此古人之詬及父母者也。其加以穢辭者，唯嘲戲則有之。《抱樸子·疾謬篇》曰：“嘲戲之談，或及祖考，下逮婦女。”既斥為謬而疾之。陳靈公與孔寧、儀行父通于夏徵舒之母，飲酒于夏氏。公謂行父曰：“徵舒似汝。”對曰：“亦似君。”靈公卒以是為徵舒所殺。而今之人乃以是相詈，恬不為怪，何歟？

無他，口耳習熟，則雖至不合理之詞，亦復不求其故；而人云亦云，如嘆詞之暗嗚咄咤云耳。《說苑》曰：“孔子家兒不知罵，生而善教也。”愿明理之人，注意于陋習而矯正之。

■文明與奢侈

讀人類進化之歷史：昔也穴居而野處，今則有完善之宮室；昔也飲血茹毛，食鳥獸之肉而寢其皮，今則有烹飪、裁縫之術；昔也束薪而為炬，陶土而為燈，而今則行之以煤氣及電力；昔也椎輪之車，刳木之舟，為小距離之交通，而今則汽車及汽舟，無遠弗屆；其他一切應用之物，昔粗而今精，昔簡單而今復雜，大都如是。故以今較昔，器物之價值，百倍者有之，千倍者有之，甚而萬倍、億倍者亦有之，一若昔節儉而今奢侈，奢侈之度，隨文明而俱進。是以厭疾奢侈者，至于并一切之物質文明而屏棄之，如法之盧梭，俄之托爾斯泰是也。

雖然，文明之與奢侈，固若是其密接而不可離乎？是不然。文明者，利用厚生之普及于人人者也。敷道如砥，夫人而行之；漉水使潔，夫人而飲之；廣衢之燈，夫人而利其明；公園之音樂，夫人而聆其音；普及教育，平民大學，夫人而可以受之；藏書樓之書，其數巨萬，夫人而可以讀之；博物院之美術品，其值不貲，夫人而可以賞鑒之。夫是以謂之文明。且此等設施，或以衛生，或以益智，或以進德，其所生之效力，有百千萬億于所費者。故所費雖多，而不得以奢侈論。

奢侈者，一人之費，逾于普通人所費之均數，而又不生何等之善果，或轉以發生惡影響。如《呂氏春秋》所謂“出則以車，入則以輦，務以自佚，命之曰招蹶之機；肥酒厚肉，務以自疆，命之曰爛腸之食”是也。此等惡習，本酋長時代所遺留。在昔普通生活低度之時，凡所謂峻宇雕墻，玉杯象箸，長夜之飲，游畋之樂，其超越均數之費者何限？普通生活既漸高其度，即有貴族富豪以窮奢極侈著，而其超越均數之度，決不如酋長時代之甚。故知文明益進，則奢侈益殺。謂今日之文明，尚未能剿滅奢侈則可；以奢侈為文明之產物，則大不可也。吾人當詳觀文明與奢侈之別，尚其前者，而戒其后者，則折中之道也。

■理信與迷信

人之行為，循一定之標準，而不至彼此互相沖突，前后判若兩人者，恃乎其有所信。顧信亦有別，曰理信，曰迷信。差以毫厘，失之千里，不可不察也。

種瓜得瓜，種豆得豆，有是因而后有是果，盡人所能信也。昧理之人，于事理之較為復雜者，輒不能了然。于其因果之相關，則妄歸其因于不可知之神，而一切倚賴之。其屬于幸福者，曰是神之喜而佑我也，其屬于不幸福者，曰是神之怒而禍我也。于是求所以喜神而免其怒者，祈禱也，祭告也，懺悔也，立種種事神之儀式，而于其所求之果，渺不相涉也。然而人顧信之，是迷信也。

礎潤而雨，征諸濕也；履霜堅冰至，驗諸寒也；敬人者人恒敬之，愛人者人恒愛之，符諸情也；見是因而知其有是果，亦盡人所能信也。昧理之人，既歸其一切之因于神，而神之情不可得而實測也，于是不勝其僥幸之心，而欲得一神人間之媒介，以為窺測之機關，遂有巫覡卜人星士之屬，承其乏而自欺以欺人：或托為天使，或夸為先知，或卜以龜蓍，或占諸星象，或說以夢兆，或觀其氣色，或推其誕生年月日時，或相其先人之墳墓，要皆為種種預言之準備，而于其所求果之真因，又渺不相涉也。然而人顧信之，是亦迷信也。

理信則不然，其所見為因果相關者，常積無數之實驗，而歸納以得之，故恒足以破往昔之迷信。例如日食、月食，昔人所謂天之警告也，今則知為月影、地影之偶蔽，而可以預定其再見之時。疫癘，昔人所視為神譴者也，今則知為微生物之傳染，而可以預防。人類之所以首出萬物者，昔人以為天神創造之時，賦畀獨厚也；今則知人類為生物進化中之一級，以其觀察自然之能力，同類互助之感情，均視他種生物為進步，故程度特高也。是皆理信之證也。

人能祛迷信而持理信，則可以省無謂之營求及希冀，以專力于有益社會之事業，而日有進步矣。

■循理與畏威

人生而有愛己愛他之心象，因發為利己利他之行為。行為之己他兩利，或利他而不暇利己者為善。利己之過，而不惜害他人者為惡。此古今中外之所同也。

蒙昧之世，人類心象尚隘，見己而不及見他，因而利己害他之行為，所在多有。有知覺較先者，見其事之有害于人群，而思所以防止之，于是有賞罰：善者賞之，惡者罰之，是法律所托始也。是謂酋長之威。酋長之賞罰，不能公平無私也；而其監視之作用，所以為賞罰標準者，又不能周密而無遺。于是隸屬于酋長者，又得趨避之術，而不憚于惡；而酋長之威窮。

有濟其窮者曰：“人之行為，監視之者，不獨酋長也，又有神。吾人即獨居一室，而不啻十目所視，十手所指。為善則神賜之福，為惡則神降之罰。神之賞罰，不獨于其生前，而又及其死后：善者登天堂，而惡者入地獄。”或又為之說曰：“神之賞罰，不獨于其身，而又及其子孫：善者子孫多且賢，而惡者子孫不肖，甚者絕其嗣。”或又為之說曰：“神之賞罰，不唯于其今生也，而又及其來世：善者來世為幸福之人，而惡者則轉生為貧苦殘廢之人，甚者為獸畜。”是皆宗教家之所傳說也。是謂神之威。

雖然，神之賞罰，其果如斯響應乎？其未來之苦樂，果足以抑現世之刺沖乎？故有所謂神之威，而人之不能免于惡如故。

且君主也，官吏也，教主也，輒利用酋長之威，及神之威，以強人去善而為惡。其最著者，政治之戰、宗教之戰是也。于是乎威者不但無成效，而且有流弊。

人智既進，乃有科學。科學者，舍威以求理者也。其理奈何？曰，我之所謂己，人之所謂他也。我之所謂他，人之所謂己也。故觀其通，則無所謂己與他，而同謂之人。人之于人，無所不愛，則無所不利。不得已而不能普利，則犧牲其最少數者，以利其最大多數者，初不必問其所犧牲者之為何人也。如是，則為善最樂，又何苦為惡耶？

吾人之所為，既以理為準則，自然無恃乎威；且于流弊滋章之威，務相率而廓清之，以造成自由平等之世界，是則吾人之天責也。

■堅忍與頑固

《漢書·律歷》云：“凡律度量衡用銅。為物至精，不為燥濕寒暑變其節，不為風雨暴露改其形，介然有常，有似于士君子之行。是以用銅。”《考工記》曰：“金有六齊：六分其金而錫居一，謂之鏈鼎之齊；五分其金而錫居一，謂之斧斤之齊；四分其金而錫居一，謂之戈戟之齊；三分其金而錫居一，謂之大刃之齊；五分其金而錫居二，謂之削殺矢之齊；金錫半，謂之鑒燧之齊。”賈疏曰：“金謂銅也。”然則銅之質，可由兩方面觀察之：一則對于外界儻來之境遇，不為所侵蝕也；二則應用于器物之制造，又能調和他金屬之長，以自成為種種之品格也。所謂有似于士君子之行者，亦當合兩方面而觀之。孔子曰：“匹夫不可奪其志。”孟子曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”非猶夫銅之不變而有常乎？是謂堅忍。孔子曰：“見賢思齊焉。”又曰：“多聞擇善者而從之。”孟子曰：“樂取于人以為善。”荀子曰：“君子之學如蛻。”非猶夫銅之資錫以為齊乎？是謂不頑固。

堅忍者，有一定之宗旨以標準行為，而不為反對宗旨之外緣所憧擾，故遇有適合宗旨之新知識，必所歡迎。頑固者本無宗旨，徒對于不習慣之革新，而為無意識之反動；茍外力遇其惰性，則一轉而不之返。是故堅忍者必不頑固，而頑固者轉不堅忍也。

不觀乎有清之季世乎？滿洲政府，自慈禧太后以下，因仇視新法之故，而仇視外人，遂有“和和團”之役，可謂頑固矣。然一經庚子聯軍之壓迫，則向之排外者，一轉而反為媚外。凡為外人，不問賢否，悉崇拜之；凡為外俗，不問是非，悉仿效之。其不堅忍為何如耶？革命之士，慨政俗之不良，欲輸入歐化以救之，可謂不頑固矣。經政府之反對，放逐囚殺，終不能奪其志。其堅忍為何如耶？堅忍與頑固之別，觀夫此而益信。

■自由與放縱

自由，美德也。若思想，若身體，若言論，若居處，若職業，若集會，無不有一自由之程度。若受外界之壓制，而不及其度，則盡力以爭之，雖流血亦所不顧，所謂“不自由毋寧死”是也。然若過于其度，而有愧于己，有害于人，則不復為自由，而謂之放縱。放縱者，自由之敵也。

人之思想不縛于宗教，不牽于俗尚，而一以良心為準。此真自由也。若偶有惡劣之思想，為良心所不許，而我故縱容之，使積漸擴張，而勢力遂駕于良心之上，則放縱之思想而已。

饑而食，渴而飲，倦而眠，衛生之自由也。然使飲食不節，興寐無常，養成不良之習慣，則因放縱而轉有害于衛生矣。

喜而歌，悲而哭，感情之自由也。然而里有殯，不巷歌，寡婦不夜哭，不敢放縱也。

言論可以自由也，而或乃訐發陰私，指揮淫盜；居處可以自由也，而或于其間為危險之制造，作長夜之喧囂；職業可以自由也，而或乃造作偽品，販賣毒物；集會可以自由也，而或以流布迷信，恣行奸邪。諸如此類，皆逞一方面極端之自由，而不以他人之自由為界，皆放縱之咎也。

昔法國之大革命，爭自由也，吾人所崇拜也。然其時如羅伯士比及但丁之流，以過度之激烈，恣殺貴族，釀成恐怖時代，則由放縱而流于殘忍矣。近者英國婦女之爭選舉權，亦爭自由也，吾人所不敢菲薄也。然其脅迫政府之策，至于燒毀郵件，破壞美術品，則由放縱而流于粗暴矣。夫以自由之美德，而一涉放縱，則且流于粗暴或殘忍之行為而不覺。可不慎歟？

■鎮定與冷淡

世界蕃變，常有一時突起之現象，非意料所及者。普通人當之，恒不免張皇無措。而弘毅之才，獨能不動聲色，應機立斷，有以掃眾人之疑慮，而免其紛亂，是之謂鎮定。

昔諸葛亮屯軍于陽平，唯留萬人守城。司馬懿垂至，將士失色，莫之為計。而亮意氣自若，令軍中偃旗息鼓，大開西城門，掃地卻灑。懿疑有伏，引軍趨北山。宋劉幾知保州，方大會賓客；夜分，忽告有卒為亂；幾不問，益令折花勸客。幾已密令人分捕，有頃禽至。幾復極飲達旦。宋李允則嘗宴軍，而甲仗庫火。允則作樂飲酒不輟。少頃，火息，密檄瀛洲以茗籠運器甲，不浹旬，軍器完足，人無知者。真宗詰之。曰：“兵機所藏，儆火甚嚴。方宴而焚，必奸人所為。若舍宴救火，事當不測。”是皆不愧為鎮定矣。

鎮定者，行所無事，而實大有為者也。若目擊世變之亟，而曾不稍受其刺激，轉以清靜無為之說自遣，則不得謂之鎮定，而謂之冷淡。

晉之叔世，五胡云擾。王衍居宰輔之任，不以經國為念，而雅詠玄虛。后進之士，景慕仿效，矜高浮誕，遂成風俗。洛陽危逼，多欲遷都以避其難；而衍獨賣牛車以安眾心。事若近乎鎮定。然不及為備，俄而舉軍為石勒所破。衍將死，顧而言曰：“嗚呼，吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶不至今日。”此冷淡之失也。

宋富弼致政于家，為長生之術，呂大臨與之書曰：“古者三公無職事，唯有德者居之：內則論道于朝，外則主教于鄉，古之大人，當是任者，必將以斯道覺斯民，成己以成物，豈以位之進退，年歲之盛衰，而為之變哉？今大道未明，人趨異學，不入于莊，則入于釋，人倫不明，萬物憔悴。此老成大人惻隱存心之時，以道自任，振起壞俗。若夫移精變氣，務求長年，此山谷避世之士，獨善其心者之所好，豈世之所以望于公者。”弼謝之。此極言冷淡之不可也。

觀衍之臨死而悔，弼之得書而謝，知冷淡之弊，不獨政治家，即在野者，亦不可不深以為戒焉。

■熱心與野心

孟子有言：“雞鳴而起，孜孜為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孜孜為利者，跖之徒也。”二者，孜孜以為之同，而前者以義務為的，謂之“熱心”；后者以權利為的，謂之“野心”。禹思天下有溺者，猶己溺之；稷思天下有饑者，猶己饑之；此熱心也。故禹平水土，稷教稼穡，有功于民。項羽觀秦始皇帝曰：“彼可取而代也”；劉邦觀秦始皇帝曰：“嗟夫！大丈夫當如是也。”此野心也。故暴秦既滅，劉、項爭為天子，血戰五年。羽嘗曰：“天下洶洶數歲者，徒為吾兩人耳。”野心家之貽害于世，蓋如此。

美利堅之獨立也，華盛頓盡瘁軍事，及七年之久。立國以后，革世襲君主之制，而為選舉之總統。其被舉為總統也，綜理政務，至公無私。再任而退職，躬治農圃，不復投入政治之旋渦。及其將死，以家產之一部分，捐助公共教育及其他慈善事業。可謂有熱心而無野心者矣。

世固有無野心而并熄其熱心者。如長沮桀溺曰：“滔滔者天下皆是也，而誰與易之？”馬少游曰：“士生一世，但取衣食裁足，乘下澤車，御款段馬，守墳墓，鄉里稱善人，斯可矣。”是也。凡隱遁之士，多有此失；不知人為社會之一分子，其所以生存者，無一非社會之賜。顧對于社會之所需要，漠然置之，而不一盡其力之所能及乎？范仲淹曰：“士當先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。”李燔曰：“凡人不必待仕宦有位為職事方為功業，但隨力到處，有以及物，即功業矣。”諒哉言乎！

且熱心者，非必直接于社會之事業也。科學家閉戶自精，若無與世事，而一有發明，則利用厚生之道，輒受其莫大之影響。高上之文學，優越之美術，初若無關于實利，而陶鑄性情之力，莫之與京。故孜孜學術之士，不失為熱心家。其或恃才傲物，飾智驚愚，則又為學術界之野心，亦不可不戒也。

■英銳與浮躁

黃帝曰：“日中必熭，操刀必割。”《呂氏春秋》曰：“力重突，知貴卒。所為貴驥者，為其一日千里也；旬日取之，與駑駘同。所為貴鏃矢者，為其應聲而至；終日而至，則與無至同。”此言英銳之要也。周人之諺曰：“畏首畏尾，身其余幾。”諸葛亮之評劉繇、王郎曰：“群疑滿腹，眾難塞胸。”言不英銳之害也。

楚丘先生年七十。孟嘗君曰：“先生老矣。”曰：“使逐獸麋而搏虎豹，吾已老矣；使出正詞而當諸侯，決嫌疑而定猶豫，吾始壯矣。”此老而英銳者也。范滂為清詔使，登車攬轡。慨然有澄清天下之志。此少而英銳者也。

少年英銳之氣，常遠勝于老人。然縱之太過，則流為浮躁。蘇軾論賈誼、晁錯曰：“賈生天下奇才，所言一時之良策。然請為屬國，欲系單于，則是處士之大言，少年之銳氣。兵，兇事也，尚易言之，正如趙括之輕秦，李俱之易楚。若文帝亟用其說，則天下殆將不安矣。使賈生嘗歷艱難，亦必自悔其說，至于晁錯，尤號刻薄，為御史大夫，申屠賢相，發憤而死，更改法令，天下騷然。至于七國發難，而錯之術窮矣。”韓愈論柳宗元曰：“子厚前時少年，勇于為人，不自貴重，顧借謂功業可立就，故坐廢退，材不為世用，道不行于時。使子厚在臺省時，已能自持其身，如司馬刺史時，亦自不斥。”皆惜其英銳之過，涉于浮躁也。夫以賈、晁、柳三氏之才，而一涉浮躁，則一蹶不振，無以伸其志而盡其才。況其才不如三氏者，又安得不兢兢焉以浮躁為戒乎？

■果敢與魯莽

人生于世，非僅僅安常而處順也，恒遇有艱難之境。艱難之境，又非可畏懼而卻走也，于是乎尚果敢。雖然，果敢非盲進之謂。盲進者，魯莽也。果敢者，有計劃，有次第，持定見以進行，而不屈不撓，非貿然從事者也。

禹之治水也，當洪水滔天之際，而其父方以無功見殛，其艱難可知矣。禹于時毅然受任而不辭。鑿龍門，辟伊闕，疏九江，決江淮，九年而水土平。彼蓋鑒于其父之恃堤防而逆水性、以致敗也，一以順水性為主義。其疏鑿排導之功，悉循地勢而分別行之，是以奏績。

墨翟之救宋也，百舍重繭而至楚，以竊疾說楚王。王既無詞以對矣，乃托詞于公輸般之既為云梯，非攻宋不可。墨子乃解帶為城，以褋為械，使公輸般攻之。公輸般九設攻城之機變，墨子九距之。公輸般之攻械盡，墨子之守圉有余。公輸般詘而曰：“吾知所以距子矣，吾不言。”墨子亦曰：“吾知子之所以懼我，吾不言。”楚王問其故。墨子曰：“公輸子之意，不過欲殺臣。殺臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在城上而待楚寇矣，雖殺臣不能絕也。”楚王曰：“善哉！吾請無攻宋。”夫以五千里之楚，欲攻五百里之宋，而又在攻機新成、躍躍欲試之際，乃欲以一處士之口舌阻之，其果敢為何如？雖然，使墨子無守圉之具，又使有其具而無代為守圉之弟子，則墨子亦徒喪其身，而何救于國哉？

藺相如之奉璧于秦也，挾數從者，赍價值十二連城之重寶，而入虎狼不測之秦，自相如以外，無敢往者。相如既至秦，見秦王無意償城，則嚴詞責之，且以頭璧俱碎之激舉脅之。雖貪橫無信之秦王，亦不能不為之屈也。非洞明敵人之心理，而預定制御之道，烏能從容如此耶？

夫果敢者，求有濟于事，非沾沾然以此自矜也。觀于三子之功，足以知果敢之不同于魯莽，而且唯不魯莽者，始得為真果敢矣。

■精細與多疑

《呂氏春秋》曰：“物多類，然而不然。”孔子曰：“惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也，惡紫，恐其亂朱也，惡鄭聲，恐其亂雅樂也，惡佞，恐其亂義也，惡利口，恐其亂信也，惡鄉愿，恐其亂德也。”《淮南子》曰：“嫌疑肖象者，眾人之所炫耀：故狠者，類知而非知；愚者，類仁而非仁；戇者，類勇而非勇。”夫物之類似者，大都如此，故人不可以不精細。

孔子曰：“眾好之，必察焉；眾惡之，必察焉。”又曰：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉度哉？”莊子曰：“人者厚貌深情，故君子遠使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問之而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節。”皆觀人之精細者也。不唯觀人而已，律己亦然。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”孟子曰：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰，此亦妄人也已矣。”蓋君子之律己，其精細亦如是。

精細非他，視心力所能及而省察之云爾。若不事省察，而妄用顧慮，則謂之多疑。列子曰：“人有亡者，意其鄰之子；視其行步，竊也；顏色，竊也；動作態度，無為而不竊也。俄而揚其谷，而得其。”荀子曰：“夏首之南有人焉，曰涓蜀梁。其為人也，愚而善畏，明月而宵行，俯視其影，以為伏鬼也，仰視其變，以為立魅也，背而走，比至其家，失氣而死。”皆言多疑之弊也。

其他若韓昭侯恐泄夢言于妻子而獨臥；五代張允，家資萬計，日攜眾鑰于衣下。多疑如此，皆所謂“天下本無事，庸人自擾之”者也。其與精細，豈可同日語哉？

■尚潔與太潔

華人素以不潔聞于世界：體不常浴，衣不時浣，咳痰于地，拭涕于袖，道路不加灑掃，廁所任其熏蒸，飲用之水，不加滲漉，傳染之病，不知隔離。小之損一身之康強，大之釀一方之疫癘。此吾儕所痛心疾首，而愿以尚潔互相勸勉者也。

雖然，尚潔亦有分際。沐浴灑掃，一人所能自盡也；公共之清潔，可互約而行之者也。若乃不循常軌，矯枉而過于正，則其弊亦多。南宋何佟之，一日洗濯十余遍，猶恨不足；元倪瓚盥颒頻易水，冠服拂拭，日以數十計，齋居前后樹石頻洗拭；清洪景融每靦面，輒自旦達午不休。此太潔而廢時者也。

南齊王思遠，諸客有詣己者，覘知衣服垢穢，方便不前，形儀新楚，乃與促膝，及去之后，猶令二人交拂其坐處。庾炳之，士大夫未出戶，輒令人拭席洗床；宋米芾不與人共巾器。此太潔而妨人者也。

若乃采訪風土，化導夷蠻，挽救孤貧，療護疾病，勢不得不入不潔之地，而接不潔之人。使皆以好潔之故，而裹足不前，則文明無自流布，而人道亦將歇絕矣。漢蘇武之在匈奴也，居窟室中，嚙雪與氈而吞之。宋洪皓之在金也，以馬糞燃火，烘面而食之。宋趙善應，道見病者，必收恤之，躬為煮藥。瑞士沛斯泰洛齊集五十余乞兒于一室而教育之。此其人視王思遠、庾炳之輩為何如耶？

且尚潔之道，亦必推己而及人。秦苻朗與朝士宴會，使小兒跪而開口，唾而含出，謂之肉唾壺。此其昧良，不待言矣。南宋謝景仁居室極凈麗，每唾，輒唾左右之衣。事畢，聽一日浣濯。雖不似苻朗之忍，然亦縱己而蔑人者也。漢郭泰，每行宿逆旅，輒躬灑掃；及明去后，人至見之曰：“此必郭有道昨宿處也。”斯則可以為法者矣。

■互助與依賴

西人之寓言曰：“有至不幸之甲、乙二人。甲生而瞽，乙有殘疾不能行。二人相依為命：甲負乙而行，而乙則指示其方向，遂得互減其苦狀。”甲不能視而乙助之，乙不能行而甲助之，互助之義也。

互助之義如此。甲之義務，即乙之權利，而同時乙之義務，亦即甲之權利：互相消，即互相益也。推之而分工之制，一人之所需，恒出于多數人之所為，而此一人之所為，亦還以供多數人之所需。是亦一種復雜之互助云爾。

若乃不盡義務，而唯攫他人義務之產業為己權利，是謂依賴。

我國舊社會依賴之風最盛。如乞丐，固人人所賤視矣。然而紈袴子弟也，官親也，幫閑之清客也，各官署之冗員也，凡無所事事而倚人以生活者，何一非乞丐之流亞乎？

《禮·王制》記曰：“瘖聾、跛躃、斷者、侏儒，各以其器食之。”晉胥臣曰：“戚施直镈，蘧篨蒙璆，侏儒扶盧，矇瞍修聲，聾聵司火。”廢疾之人，且以一藝自贍如此，顧康強無恙，而不以倚賴為恥乎？

往昔慈善家，好賑施貧人。其意甚美，而其事則足以助長依賴之心。今則出資設貧民工藝廠以代之。饑饉之年，以工代賑。監禁之犯，課以工藝，而代蓄贏利，以為出獄后營生之資本。皆所以絕依賴之弊也。

幼稚之年，不能不倚人以生，然茍能勤于學業，則壯歲之所致力，足償宿負而有余。平日勤工節用，蓄其所余，以備不時之需，則雖衰老疾病之時，其力尚足自給，而不至累人，此又自助之義，不背于互助者也。

■愛情與淫欲

盡世界人類而愛之，此普通之愛，純然倫理學性質者也。而又有特別之愛，專行于男女之間者，謂之愛情，則以倫理之愛，而兼生理之愛者也。

生理之愛，常因人而有專泛久暫之殊，自有夫婦之制，而愛情乃貞固。此以倫理之愛，范圍生理之愛，而始有純潔之愛情也。

純潔之愛，何必限于夫婦？曰既有所愛，則必為所愛者保其康健，寧其心情，完其品格，芳其聞譽，而準備其未來之幸福。凡此諸端，準今日社會之制度，唯夫婦足以當之。若于夫婦關系以外，縱生理之愛，而于所愛者之命運，恝然不顧，是不得謂之愛情，而謂之淫欲。其例如下：

一曰納妾。妾者，多由貧人之女賣身為之。均是人也，而儕諸商品，于心安乎？均是人也，使不得與見愛者敵體，而視為奴隸，于心安乎？一納妾而夫婦之間，猜嫌迭起，家庭之平和為之破壞；或縱妻以虐妾，或寵妾而疏妻，種種罪惡，相緣以起。稍有人心，何忍出此？

二曰狎妓。妓者，大抵青年貧女，受人誘惑，被人壓制，皆不得已而業此。社會上均以無人格視之？吾人方哀矜之不暇，而何忍褻視之。其有為妓脫籍者，固亦救拔之一法；然使不為之慎擇佳偶，而占以為妾，則為德不卒，而重自陷于罪惡矣。

三曰奸通。凡曾犯奸通之罪者，無論男女，恒為普通社會所鄙視，而在女子為尤甚，往往以是而摧滅其終身之幸福：甚者自殺，又甚者被殺。吾人興念及此，有不為之慄慄危懼，而懸為厲禁者乎？

其他不純潔之愛情，其不可犯之理，大率類是，可推而得之。

■方正與拘泥

孟子曰：“人有不為也，而后可以有為。”蓋人茍無所不為，則是無主宰，無標準，而一隨外界之誘導或壓制以行動，是烏足以立身而任事哉，故孟子曰：“仰不愧于天，俯不怍于人。”又曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”言無論外境如何，而決不為違反良心之事也。孔子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”謂視聽言動，無不循乎規則也。是皆方正之義也。

昔梁明山賓家中嘗乏困，貨所乘牛。既售，受錢，乃謂買主曰：“此牛經患漏蹄，療差已久，恐后脫發，無容不相語。”買主遽取還錢。唐吳兢與劉子玄，撰定武后實錄，敘張昌宗誘張說誣證魏元忠事。后說為相，讀之，心不善，知兢所為，即從容謬謂曰：“劉生書魏齊公事，不少假借奈何？”兢曰：“子玄已亡，不可受誣地下。兢實書之，其草故在。”說屢以情蘄改。辭曰：“徇公之請，何名實錄？”卒不改。一則寧失利而不肯欺人，一則既不誣友，又不畏勢。皆方正之例也。

然亦有方正之故，而涉于拘泥者。梁劉進，兄獻每隔壁呼進。進束帶而后語。吳顧愷疾篤，妻出省之，愷命左右扶起，冠幘加襲，趣令妻還。雖皆出于敬禮之意，然以兄弟夫婦之親，而尚此煩文，亦太過矣。子從父令，正也。然而《孝經》曰：“父有爭子，則身不陷于不義。”孔子曰：“小杖則受，大杖則走，不陷父于不義。”然則從令之說，未可拘泥也。官吏當守法令，正也。然漢汲黯過河南，貧民傷水旱萬余家，遂以便宜持節發倉粟以賑貧民，請伏矯制之罪。武帝賢而釋之。宋程師孟，提點夔部，無常平粟，建請置倉；遘兇歲，賑民，不足，即矯發他儲，不俟報。吏懼，白不可。師孟曰：“必俟報，饑者盡死矣。”竟發之。此可為不拘泥者矣。

■謹慎與畏葸

果敢之反對為畏葸；而魯莽之反對為謹慎。知果敢之不同于魯莽，則謹慎之不同于畏葸，蓋可知矣。今再以事實證明之。

孔子，吾國至謹慎之人也，嘗曰：“謹而信。”又曰：“多聞闕疑，慎言其余，多見闕殆，慎行其余。”然而孔子欲行其道，歷聘諸侯。其至匡也，匡人誤以為陽虎，帶甲圍之數匝，而孔子弦歌不輟。既去匡，又適衛，適曹，適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬桓魋，欲殺孔子，拔其樹。孔子去，適鄭、陳諸國而適蔡。陳、蔡大夫，相與發徒役，圍孔子于野，絕糧，七日不火食。孔子講誦弦歌不衰。圍既解，乃適楚，適衛，應魯哀公之聘而始返魯。初不以匡、宋、陳、蔡之厄而輟其行也。其作《春秋》也，以傳指口授弟子，為有所刺、譏、褒、諱、挹、損之文辭，不可以書見也。是其謹慎也。然而筆則筆，削則削。吳楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰子。踐土之會，晉侯實召周天子，而《春秋》諱之曰：天王狩于河陽。初無所畏也。故曰：“慎而無禮則葸。”言謹慎與畏葸之別也。人有恒言曰：“諸葛一生唯謹慎。”蓋諸葛亮亦吾國至謹慎之人也。其《出師表》有曰：“先帝知臣謹慎，故臨崩寄臣以大事也。”然而亮南征諸郡，五月渡瀘，深入不毛；其伐魏也，六出祁山，患糧不繼，則分兵屯田以濟之。初不因謹慎而怯戰。唯敵軍之司馬懿，一則于上邦之東，斂兵依險，軍不得交，再則于鹵城之前，又登山掘營不肯戰，斯賈詡、魏平所謂畏蜀如虎者耳。

且危險之機，何地蔑有。試驗化電，有爆烈之虞，運動機械，有軋轢之慮，車行或遇傾覆；舟行或值風濤；救火則涉于焦爛，侍疫則防其傳染。若一切畏縮而不前，不將與木偶等乎？要在諳其理性，預為防范。孟子曰：“知命者，不立乎巖墻之下。”漢諺曰：“前車覆，后車戒。”斯為謹慎之道，而初非畏葸者之所得而托也。

■有恒與保守

有人于此，初習法語，未幾而改習英語，又未幾而改習俄語，如是者可以通一國之言語乎？不能也。有人于此，初習木工，未幾而改習金工，又未幾而改習制革之工，如是而可以成良工乎？不能也。事無大小，器無精粗，欲其得手而應心，必經若干次之練習。茍旋作旋輟，則所習者，旋去而無遺。例如吾人幼稚之時，手口無多能力，積二三年之練習，而后能言語，能把握。況其他學術之較為復雜者乎？故人不可以不有恒。

昔巴律西之制造瓷器也，積十八年之試驗而后成。蒲豐之著自然史也，歷五十年而后成。布申之習圖畫也，自十余歲以至于老死。使三子者，不久而遷其業，亦烏足以成名哉。

雖然，三子之不遷其業，非保守而不求進步之詐也。巴氏取土器數百，屢改新窯，屢傅新藥，以試驗之。三試而栗色之土器皆白，宜以自為告成矣；又復試驗八年，而始成佳品。又精繪花卉蟲鳥之形于其上，而后見重于時。蒲氏所著，十一易其稿，而后公諸世？布氏初學于其鄉之匠工，盡其技，師無以為教；猶不自足，乃赴巴黎，得縱目于美術界之大觀；猶不自足，立志赴羅馬，以貧故，初至佛棱斯而返，繼止于里昂，及第三次之行，始達羅馬，得縱觀古人名作，習解剖學，以古造象為模范而繪之，假繪術書于朋友而讀之，技乃大進。晚年法王召之，供奉于巴黎之畫院；末二年，即辭職，復赴羅馬；及其老而病也，曰：“吾年雖老，吾精進之志乃益奮，吾必使吾技達于最高之一境。”向使巴氏以三試之成績自畫，蒲氏以初稿自畫，布氏以鄉師之所授、巴黎之所得自畫，則其著作之價值，又烏能煊赫如是；是則有恒而又不涉于保守之前例也；無恒者，東馳西騖，而無一定之軌道也。保守者，躑躅于容足之地，而常循其故步者也。有恒者，向一定之鵠的，而又無時不進行者也；此三者之別也。