導(dǎo)言　構(gòu)建一種文化的總體性辯證法

如何斷定“西方馬克思主義”的理論身份？或者說，如何把握“西方馬克思主義”的理論更新？自始至終，對于這些問題的回答都需要我們從“西方馬克思主義”所聚焦的“文化問題”入手，將“文化批判”和“文化研究”作為西方馬克思主義理論創(chuàng)新的突破口。事實上“文化”已經(jīng)成為西方馬克思主義的理論關(guān)鍵詞，或者說是理論核心詞。其具體的表現(xiàn)就是，西方馬克思主義往往用一種文化主義的立場取代了經(jīng)濟主義的立場，用文化政治學(xué)批判取代了政治經(jīng)濟學(xué)批判，通過創(chuàng)建“文化唯物主義”及其理論方法論來豐富和擴展馬克思的歷史唯物主義。縱觀其理論的演變史，西方馬克思主義的“文化轉(zhuǎn)向”一方面要面向當(dāng)代社會的現(xiàn)實變革，另一方面也試圖填補和完善馬克思主義的文化理論。“文化主義的馬克思主義”的興起，使得馬克思主義的理論面貌有了很大的改觀，同時也在一定意義上展示了馬克思主義內(nèi)在的思想活力。

自20世紀60年代以來，各種各樣的“文化理論”（Cultural Theories）在西方學(xué)術(shù)界粉墨登場。一時間，“文化批判”（Kulturkritik）和“文化研究”（Cultural Studies）十分流行，進而形成了一種泛文化主義的思想態(tài)勢。（注：John Hartley，A Short History of Cultural Studies，London：SAGE，2003.）這其中，由西方馬克思主義所開創(chuàng)的“文化主義的馬克思主義”更是沖鋒在前，引領(lǐng)了當(dāng)代西方的文化批判思潮。作為馬克思主義在當(dāng)代歷史條件下的一個理論變種，西方馬克思主義的“文化轉(zhuǎn)向”不僅使馬克思主義的理論面貌有了很大的改觀，同時也賦予了馬克思主義充沛的思想活力。“文化”顯然成為了西方馬克思主義的理論關(guān)鍵詞。在眾多的西方馬克思主義者看來，文化的邏輯代表了時代的邏輯，因此文化研究和文化批判就成了當(dāng)然的理論主題。

從馬克思所處的自由資本主義時代發(fā)展到我們今天所面對的發(fā)達資本主義時代，現(xiàn)實的格局有了轉(zhuǎn)變，理論的格局就需要從“政治經(jīng)濟學(xué)批判”轉(zhuǎn)向“文化政治學(xué)批判”，從“資本論”轉(zhuǎn)向“文化論”。所以從某種意義上說，“文化批判理論”可以作為西方馬克思主義的代名詞。長期以來國內(nèi)外學(xué)者對于“西方馬克思主義”的界定始終存在歧義（因為這個概念確實很籠統(tǒng)、很寬泛），各方爭論的焦點就在于如何判定西方馬克思主義的理論性質(zhì)。如果與經(jīng)典馬克思主義以及其他馬克思主義相比較，西方馬克思主義最突出的地方就是將文化問題上升為社會本體論問題，從而將馬克思主義改頭換面為“文化主義的馬克思主義”，這似乎已經(jīng)遠離了馬克思主義固有的理論邏輯。

我們需要探討究竟是什么原因促使西方馬克思主義特別地關(guān)注時代的文化問題？文化批判為何會成為西方馬克思主義的理論武器？馬克思本人是如何論述文化的作用的？“文化主義的馬克思主義”是背離了馬克思主義還是發(fā)展了馬克思主義？當(dāng)今馬克思主義理論創(chuàng)新的看點究竟在哪里？對于“西方馬克思主義”的這些所作所為，法國哲學(xué)家列斐伏爾（Henri Lefebvre）寫過這么一段辯護詞：“為了認識現(xiàn)代世界，我們不僅需要保留馬克思的一些基本概念，而且也還需要增加一些嶄新的概念，如日常生活、城市、社會的時間與空間、國家主導(dǎo)生產(chǎn)方式的趨向等……在我看來，馬克思主義就是一種研究和發(fā)現(xiàn)的工具，其價值就在于運用。我們必須運用它去揭示世界的新變化。”（注：Henri Lefebvre，“Toward a Leftist Cultural Politics：Remarks Occasioned by the Centenary of Marx’s Death”，in Marxism and the Interpretation of Culture，ed.Cary Nelson and Lawrence Grossberg，University of Illinois Press，1988，p.77.）自從盧卡奇（Georg Lukács）和葛蘭西（Antonio Gramsci）等人開創(chuàng)“西方馬克思主義”的理論面向以來，“文化批判”就成為了西方馬克思主義的看家本領(lǐng)。面對當(dāng)代西方社會的種種現(xiàn)實問題，他們不斷地進行理論創(chuàng)新，提出了許多新概念、新方法，其目標就是為了解答歷史主動性的實現(xiàn)問題，為了尋求西方社會的變革路徑和斗爭策略。他們擯棄了經(jīng)濟決定論和機械反映論的思想路線，不再探討自然的辯證法，而是大談文化的辯證法。他們對經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的作用關(guān)系，對意識形態(tài)的社會功能，對大眾文化和日常生活都展開了全新的和有益的理論探索。文化不再是一種附屬的和寄生的東西，不再是一種裝飾品和修飾物，不再是一種反映的和消極的活動。相反，文化也是一種生產(chǎn)活動和物質(zhì)實踐。文化不僅能夠體現(xiàn)社會存在的總體性，而且還能夠?qū)崿F(xiàn)人及其實踐的主體性。文化不僅是一種理想的東西，而且還是一種現(xiàn)實的力量。總之，文化具有一種普遍的主體性的品格。如果我們從“文化主義的馬克思主義”的傾向來把握西方馬克思主義的理論所為，一方面可以突出這一新興思潮的問題意識和思想邏輯，另一方面也可以突破我們原有的一些固定認識。

一

在西方馬克思主義的理論轉(zhuǎn)向中，為什么當(dāng)代西方社會變革的種種問題往往被歸結(jié)為引人注目的文化問題？換言之，文化批判和文化研究為何會成為西方馬克思主義理論派別興起的原動力？不僅如此，關(guān)于歷史主動性方法論的探索為何還成就了“文化主義的馬克思主義”獨有的理論分析模式？在馬克思之后，西方社會的現(xiàn)實矛盾將西方馬克思主義逼到了理論的絕境上，即如何解釋馬克思的社會革命理論與西方社會的現(xiàn)實變化之間形成的巨大反差：社會主義運動在經(jīng)濟條件發(fā)達的歐洲國家遭受挫折和失敗，相反在社會經(jīng)濟條件十分落后的沙皇俄國卻成為了現(xiàn)實（葛蘭西將其稱為一場“反資本論的革命”）；在現(xiàn)代歐洲文明的發(fā)展中，產(chǎn)生了德國納粹的暴政及其興風(fēng)作浪的災(zāi)難歷史；戰(zhàn)后“福利國家”和“富裕社會”的出現(xiàn)，使得無產(chǎn)階級被同化，革命的主體發(fā)生了變化；80年代末蘇聯(lián)東歐體制的瓦解，與西方體制的全球化態(tài)勢產(chǎn)生強烈的對比。

正是鑒于20世紀以來歐洲社會現(xiàn)實對于馬克思主義理論的巨大沖擊，盧卡奇等人試圖重新解釋馬克思主義的理論原則，以求清除物質(zhì)本體論及其經(jīng)濟決定論的消極影響。擺在他們面前的問題是：應(yīng)該如何理解馬克思的歷史決定論？唯物史觀究竟是一種經(jīng)濟歷史觀還是一種辯證歷史觀？人類歷史的過程是如何發(fā)生的？人的實踐活動是不是完全受經(jīng)濟利益的驅(qū)使？人起來造反除了饑寒交迫是不是還有美好希望的召喚？在改變舊有社會制度和建立嶄新社會制度的過程中，除了必需的物質(zhì)經(jīng)濟條件之外，是不是還需要人的主動意識和超前意識？在盧卡奇等人看來，社會生活固然是以經(jīng)濟生產(chǎn)活動為基礎(chǔ)的，但是這種生產(chǎn)活動是不會自動生成和自發(fā)進行的，它既需要利益的驅(qū)使也需要激情的投入。在社會實踐的過程中，思想觀念往往顯示出巨大的作用。20年代歐洲革命的失敗正是在于，消極的“物化意識”阻礙了積極的“階級意識”，決定勝負的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”沒有掌握在無產(chǎn)階級的手上，對未來的希望和激情沒有發(fā)揮應(yīng)有的作用。究其原因是經(jīng)濟決定論的思維定勢曲解了馬克思主義的革命原則，從而導(dǎo)致了簡單化和宿命化的馬克思主義決定論的流行。

從一開始，西方馬克思主義就試圖與經(jīng)濟決定論決裂，離棄唯物反映論，拒絕自然辯證法而堅守文化辯證法，力求把歷史主動性問題放到馬克思主義的理論議事日程上。為了重申和突出“階級意識”的作用，為了揭示和探討文化“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的作用，為了確立和發(fā)揮主體及其實踐活動的作用，同時又不會背離馬克思的歷史唯物主義原理，他們將“總體性”范疇挖掘出來，并且強調(diào)“馬克思主義全部體系的興衰取決于這個原則；革命是占統(tǒng)治地位的總體性范疇的觀點的產(chǎn)物”（注：Georg Lukács，History and Class Consciousness：Studies in Marxist Dialectics，Cambridge：The MIT Press，1972，p.29.）。總體性范疇一直是西方馬克思主義奉為神明的思想武器。其實在黑格爾和馬克思那里，總體性范疇始終就是一個基礎(chǔ)性的和全局性的理論原則。經(jīng)過盧卡奇等人的重新解讀，總體性范疇不僅是一個實踐性的本體論概念（當(dāng)然是以社會為圓心的本體論概念），同時也是一個凸顯歷史主動性的方法論概念，一個彰顯了主體作用的文化性概念和帶有目的論色彩的烏托邦概念。正是這個兼有多重規(guī)定的理論概念，似乎讓西方馬克思主義的理論家們找到了打開歷史決定論大門的鑰匙，也找到了處置經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑關(guān)系問題的藥方。在他們看來，總體性范疇能夠體現(xiàn)歷史過程中物質(zhì)與精神的統(tǒng)一，能夠建立起以實踐主體為中心的歷史發(fā)展邏輯。那么如何來理解十分抽象的總體性范疇呢？他們發(fā)現(xiàn)了文化這樣一個最能體現(xiàn)總體性結(jié)構(gòu)和總體性過程的概念。因為文化這個概念代表了社會整體生活方式中各種因素之間的關(guān)系與組合，從而可以使經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑統(tǒng)一在歷史的整體之中。

盡管“文化”迄今至少有上百種的定義，但文化作為人類實踐活動的基本形態(tài)卻是一個非常確定的事實。關(guān)于文化觀念的作用及其意義，正如英國馬克思主義文化理論家伊格爾頓（Terry Eagleton）所說：“在這個單一的術(shù)語之中，關(guān)于自由與決定論、主體性與持久性、變化與同一性、已知事物與創(chuàng)造物的問題得到了模糊的凸現(xiàn)。如果‘culture’的意思是對自然生長實施積極的管理，那么它就暗示人造物與天然物、我們對世界所做的與世界對我們所做的事情之間的一種辯證法。”（注：特瑞·伊格爾頓：《文化的觀念》，方杰譯，2~3頁，南京，南京大學(xué)出版社，2006。）西方馬克思主義看重的就是這種文化的辯證法。從方法論的角度來說，這種文化的辯證法既是一種總體的和歷史的分析方法，又是一種批判的和展望的分析方法。按照馬爾庫塞的理解，這種文化主義的“辯證法思想把一切事實理解為一個過程的不同階段——在這個過程中間，主觀和客觀緊密聯(lián)系，最終我們只能在主觀與客觀的整體中來確定真理……一切事實都體現(xiàn)了認識者以及行動者的作用；它們在不斷地將過去轉(zhuǎn)化成為現(xiàn)在。因此，客觀在其自身的結(jié)構(gòu)中‘包含’有主觀性”（注：Herbert Marcuse，Reason and Revolution：Hegel and the Rise of Social Theory，Boston，1960，p.534.）。

從盧卡奇對“物化意識”和“階級意識”的理論辨析開始，在主體意識及其文化實踐上尋找“改造世界”的突破口，就成為了“文化主義的馬克思主義”的理論取向。作為“文化主義的馬克思主義”的創(chuàng)建者之一，意大利共產(chǎn)黨理論家葛蘭西提出的“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”（Hegemony）概念就是這種理論取向的集中體現(xiàn)。隨后的法蘭克福學(xué)派將目光投向發(fā)達工業(yè)社會及其消費文化，對“文化工業(yè)”（Cultural Industry）這一新的“控制形式”展開了跨學(xué)科的文化批判。接著有英國的“文化唯物主義”（Cultural Materialism）和法國的“日常生活批判”（Critique of Everyday Life）理論，更是將西方馬克思主義的文化理論推到了一個嶄新的層面。如果從理論形態(tài)上看，“文化主義的馬克思主義”開啟了從政治經(jīng)濟學(xué)批判到文化政治學(xué)批判探索的理論轉(zhuǎn)向，文化批判取代經(jīng)濟分析并且被賦予了鮮明的政治意義；如果從理論內(nèi)容上看，“文化主義的馬克思主義”是對經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的復(fù)雜動態(tài)關(guān)系的深入探究，是對人創(chuàng)造歷史和歷史創(chuàng)造人的二律背反的理論化解。由于馬克思生前并沒有留下有關(guān)文化問題的系統(tǒng)論述，即使是事關(guān)歷史唯物主義全局的經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑這樣的理論陳述，也大多是散見在不同時期的不同論著的思考中間。馬克思還特別喜歡使用形象化的比喻（如基礎(chǔ)和上層建筑），運用論戰(zhàn)式的語言，習(xí)慣于提綱挈領(lǐng)式的表達。于是給后人留下了諸多的理論問題：經(jīng)濟基礎(chǔ)是如何決定上層建筑的？這個決定究竟是什么意思？經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間是不是存在著一個中介環(huán)節(jié)？經(jīng)濟與文化是一種等級式、服從式的關(guān)系還是一種組合式、交互式的關(guān)系？文化在社會歷史發(fā)展中的作用，尤其是在改造世界和改變生活中的作用是什么？當(dāng)今馬克思主義理論及其實踐的困惑似乎都定格在了文化的問題上面。

我們當(dāng)作理論概念來使用的“經(jīng)濟基礎(chǔ)”和“上層建筑”，其實只是馬克思恩格斯的一種比喻，而不能作為一種完全成型的理論模式。英國文化唯物主義的領(lǐng)袖人物雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）這樣說道：“如果有些人沒有把‘基礎(chǔ)’與‘上層建筑’看成一種啟發(fā)式的比喻用語，而是把它作為一種現(xiàn)實的描繪，那么自然就會產(chǎn)生錯誤的理解。”（注：Raymond Williams，Culture and Society：1780—1950，London：Penguin，1983，p.346.）按照這個比喻，當(dāng)我們說經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑而上層建筑又反作用于經(jīng)濟基礎(chǔ)的時候，其實這種決定和反作用的關(guān)系并不十分清楚。在論述經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的相互關(guān)系時，馬克思恩格斯一方面明確肯定了經(jīng)濟基礎(chǔ)具有的歸根到底的決定作用（這似乎很容易給人一種單向經(jīng)濟決定論的印象），如我們經(jīng)常引用的馬克思的經(jīng)典論述：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”（注：《馬克思恩格斯選集》，2版，第2卷，32頁，北京，人民出版社，1995。）在另一位當(dāng)代馬克思主義文化理論家F.杰姆遜（Fredric Jameson）看來，“在馬克思主義中的一對關(guān)鍵性的對立概念是‘基礎(chǔ)’和‘上層建筑’；《馬克思恩格斯全集》中這一頁書便是專門論述這個問題的，而所有的馬克思主義理論體系便都集中在這一頁書中了”（注：杰姆遜：《后現(xiàn)代主義與文化理論》，唐小兵譯，7頁，北京，北京大學(xué)出版社，1997。）。

這種經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的比喻性劃分，很容易被誤解和歪曲，以為經(jīng)濟是唯一的決定因素，而將其他的社會活動視為附屬的東西。正因為如此，恩格斯曾經(jīng)有過專門的澄清：“……根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話。”（注：《馬克思恩格斯選集》，2版，第4卷，695~696頁，北京，人民出版社，1995。）馬克思甚至還這樣說過：“光是思想力求成為現(xiàn)實是不夠的，現(xiàn)實本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想。”（注：《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，11頁，北京，人民出版社，1995。）顯然，馬克思恩格斯并沒有忽視思想觀念的能動作用，而是強調(diào)了基礎(chǔ)與上層建筑之間的相互作用關(guān)系。他們的理論關(guān)注點不僅在于發(fā)現(xiàn)資本主義的經(jīng)濟運行結(jié)構(gòu)及其社會變革機制，而且也傾力于資產(chǎn)階級意識形態(tài)的批判。

馬克思主義的理論目標在于改變現(xiàn)存的不合理制度，并號召通過共產(chǎn)主義運動來實現(xiàn)這一目標。那么，這種改造世界的理論基礎(chǔ)是什么呢？顯然是歷史自身的辯證法。這種辯證法的思想原則之所以能夠超出和優(yōu)于其他的理論，完全在于它所擁有的總體性范疇。這個總體性范疇不僅為我們提供了一個整體的和過程的歷史概念，而且還為我們提供了一個主體的和組合的社會概念，并由此引出了文化這樣一個將內(nèi)在與外在連接起來的包容性概念。事實上文化既有客觀的屬性也有主觀的屬性。在歷史的組合式發(fā)展演變中，可以說是你中有我、我中有你。物質(zhì)生產(chǎn)條件及其環(huán)境制約著甚至決定著人們的生活方式和價值觀念，然而人的思想觀念也不是無所作為的，更不是消極等待的，而是往往直接參與到經(jīng)濟生產(chǎn)活動中去。社會歷史的發(fā)展不是一首經(jīng)濟活動的獨唱曲，而是一首經(jīng)濟、政治、法律、道德、宗教、藝術(shù)的合唱曲，是一首總有領(lǐng)唱的多聲部大合唱。

事實上，“我們永遠也觀察不到在純客觀條件下所發(fā)生的經(jīng)濟變化，如同我們永遠也觀察不到遺傳的精確影響一樣——當(dāng)這個影響力已經(jīng)呈現(xiàn)在外界環(huán)境中以后，我們才有可能研究，資本主義和工業(yè)資本主義，這個曾經(jīng)由馬克思按照歷史分析方法而用一般性概念加以描述的現(xiàn)象，只能產(chǎn)生在一定的現(xiàn)存文化中”（注：Raymond Williams，Culture and Society：1780—1950，London：Penguin，1983，p.343.）。英國文化唯物主義的代表人物R.威廉斯特別突出文化就是一個生產(chǎn)過程，而且更為重要的是“文化”本身還是一種重要的社會中介。他意圖糾正那些正統(tǒng)派固守的經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的還原主義公式，主張文化與社會是可以互換的概念。文化是社會的，而社會也是文化的。社會的發(fā)展規(guī)律之所以不同于自然的演變規(guī)律，正是因為有了文化的活動和作用。

經(jīng)濟活動是人類社會存在的基礎(chǔ)，更是資本主義社會的基本特征。馬克思的資本主義批判當(dāng)然是以經(jīng)濟問題為核心的，其重心沒有放在文化問題方面，但這不等于說馬克思是一個十足的經(jīng)濟決定論者。在那些持文化主義立場的馬克思主義理論家看來，馬克思所寫的《1848年至1850年的法蘭西階級斗爭》和《路易·波拿巴的霧月十八日》等著作，可以說明馬克思并沒有忽視經(jīng)濟、政治、文化等各種力量相互糾纏的復(fù)雜情形，相反，對于具體的歷史斗爭過程展開了總體性的分析。然而，“在馬克思主義的歷史發(fā)展過程中，馬克思關(guān)于現(xiàn)存社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)在復(fù)雜性和多重性的告誡大多被忽略了”（注：Alan Swingewood，Cultural Theory and the Problem of Modernity，London：Macmillan，1998，p.8.）。

二

按照“文化主義的馬克思主義”的思維邏輯，社會變革的關(guān)鍵在于文化變革，而文化變革的關(guān)鍵又取決于意識形態(tài)斗爭的成敗與否。因此在盧卡奇等人的文化辯證法中，意識形態(tài)問題既是理論探索的焦點，又是文化批判的起點。從某種意義上說，西方馬克思主義的文化批判理論，都與馬克思的意識形態(tài)批判有著直接的邏輯關(guān)聯(lián)。“在馬克思的著作中，再也沒有什么比他的意識形態(tài)批判更能夠影響現(xiàn)代的思想了。無論是支持者還是反對者常常都會不自覺地使用馬克思的語言去解釋藝術(shù)和文學(xué)，并且運用馬克思的尺度去評判我們文化的整個取向。對于資產(chǎn)階級意識形態(tài)的批判，以其罕見的一致性將許多不同的馬克思主義派別統(tǒng)一了起來。”（注：Louis Dupre，Marx’s Social Critique of Culture，Yale University Press，1983，p.216.）在馬克思的基本理論概念中間，“意識形態(tài)”是一個關(guān)鍵的但又沒有得到充分解釋的理論概念。馬克思的意識形態(tài)批判不僅是對現(xiàn)實社會矛盾的揭露和分析，而且還是對未來社會的展望和推動。在知識社會學(xué)的代表人物K.曼海姆（Karl Mannheim）的理解中，馬克思的意識形態(tài)批判意圖在去神秘化，即指出任何思想觀念都是有物質(zhì)利益在背后支撐的。社會斗爭的背后是赤裸裸的利益斗爭，而站在前面的往往是冠冕堂皇的意識形態(tài)斗爭。依照馬克思主義關(guān)于意識形態(tài)本質(zhì)的分析，“意識形態(tài)”往往與錯誤虛假幻覺欺騙畫上等號。作為階級和派別成見的意識形態(tài)總是以一種普遍性意識的姿態(tài)出現(xiàn)，總是在誤解自己的起源，總是將事情本末倒置起來。正如英國近代哲學(xué)鼻祖培根之前提出的“四假相”（種族假相、洞穴假相、市場假相、劇場假相）學(xué)說，強調(diào)人類總是生活在各種各樣的“假相”中，總是被那些錯誤虛假的觀念所蒙騙而渾然不知。培根的四假相說可以看作現(xiàn)代意識形態(tài)概念的一個源頭。

“意識形態(tài)”概念最早出現(xiàn)在啟蒙運動時期。1796年，法國思想家特拉西（Destutt de Tracy）在法國國家科學(xué)與藝術(shù)研究院宣讀了他的一篇論文，提出要建立一種“科學(xué)的”人學(xué)（不同于“形而上學(xué)”的人學(xué)），即對人的觀念進行科學(xué)的研究。“意識形態(tài)”一詞是由希臘語的“觀念”（eidos）和“邏各斯”（logos）組合而成的一個新詞，其含義是代表一種觀念科學(xué)（或者叫思想科學(xué)）。作為啟蒙運動時期的學(xué)者思想家，特拉西深感觀念給人帶來的種種利弊。觀念可以給人帶來幸福，也會給人造成痛苦。所以，研究人的觀念活動，建立一門關(guān)于思想起源和思想表達的科學(xué)，就是十分必要的科學(xué)建樹了。在特拉西最初提出的意識形態(tài)概念中，并不帶有否定的和貶低的含義。他并沒有對意識形態(tài)做出“真實的觀念”和“虛假的觀念”的區(qū)分，而只是提及了社會偏見以及社會偏見與階級利益的關(guān)聯(lián)性。在拿破侖執(zhí)政時期，特拉西等人被指責(zé)為“空想家”和“空談家”，作為觀念科學(xué)的“意識形態(tài)”也被打上了抽象空洞和奇思怪想的烙印。結(jié)果，意識形態(tài)概念原本具有的積極的、進步的意義，被消極的甚至是反動的意義所代替。后來，貶義的意識形態(tài)概念被不斷地強化。

對于現(xiàn)代人來說，“意識形態(tài)”總是帶有貶義的意思。“意識形態(tài)”往往成為了階級成見的代名詞，成為了“有色眼鏡”的代名詞。顯然這種認識與馬克思的意識形態(tài)批判有很大的關(guān)系。“在馬克思自己看來，意識形態(tài)的貶義主要包括兩個方面：首先，意識形態(tài)與唯心主義聯(lián)系在一起，而唯心主義作為一種哲學(xué)觀是和唯物主義相對立的：任何正確的世界觀在某種意義上都必定是一種唯物主義觀點；第二，意識形態(tài)與社會中的資源和權(quán)力的不公平分配聯(lián)系在一起：如果社會的和經(jīng)濟的安排受到懷疑，那么作為其一部分的意識形態(tài)也會如此。”（注：大衛(wèi)·麥克里蘭：《意識形態(tài)》，孔兆政、蔣龍翔譯，13頁，長春，吉林人民出版社，2005。）

事實上，“在馬克思的研究中，‘意識形態(tài)’不僅意味著實踐上的無能，而且是虛幻和不現(xiàn)實的。更重要的是，這一看法將‘意識形態(tài)’與社會領(lǐng)域的勞動分工、被稱為階級的集團和一定階級的統(tǒng)治和權(quán)力聯(lián)系在一起了”（注：安德魯·文森特：《現(xiàn)代政治意識形態(tài)》，袁久紅譯，5頁，南京，江蘇人民出版社，2005。）。按照恩格斯自己的表述，“意識形態(tài)是由所謂的思想家通過意識、但是通過虛假的意識完成的過程，推動他的真正動力始終是他所不知道的，否則這就不是意識形態(tài)的過程了”（注：《馬克思恩格斯選集》，2版，第4卷，726頁。）。盡管馬克思很少論及意識形態(tài)問題，對于意識形態(tài)的本質(zhì)和作用也沒有展開充分的論述，但是毫無疑問意識形態(tài)問題一直在他的理論思考中占據(jù)著一個重要的位置。正是在與青年黑格爾派的論戰(zhàn)中，馬克思將意識形態(tài)問題深化為社會變革中的主導(dǎo)性問題，并將政治經(jīng)濟學(xué)批判與唯心主義文化批判聯(lián)結(jié)了起來。

馬克思主義的意識形態(tài)批判產(chǎn)生了巨大的影響。因為意識形態(tài)不僅可以掩蓋階級團體的利益追求，而且還能夠幫助階級團體去實現(xiàn)自己的目標，所以現(xiàn)實利益斗爭最激烈和最復(fù)雜的時候，也是意識形態(tài)斗爭上演得最充分的時候。其實，馬克思也看到了意識形態(tài)自身具有的一種張力：一方面意識形態(tài)是一種與現(xiàn)實相脫節(jié)的幻象和觀念，另一方面意識形態(tài)又是一種有著鮮明的實踐特征的政治力量。20世紀西方社會的種種觀念演化，尤其是東西方陣營意識形態(tài)的交鋒，充分地說明了意識形態(tài)觀念所固有的社會文化特性。恰恰是在“與其資產(chǎn)階級對手進行斗爭時，馬克思主義重新發(fā)現(xiàn)，在歷史事件和政治事件中，不可能有‘純理論’。它看到，在每一種理論的背后，都隱伏著集團的觀點。集團思維這種現(xiàn)象依照利益以及社會環(huán)境和生存環(huán)境表現(xiàn)出來，馬克思把這種現(xiàn)象稱為意識形態(tài)”（注：卡爾·曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，126頁，北京，商務(wù)印書館，2000。）。馬克思始終認為“意識形態(tài)結(jié)構(gòu)并不獨立于階級結(jié)構(gòu)而變化，而階級結(jié)構(gòu)又不會獨立于經(jīng)濟結(jié)構(gòu)而變化。正是對問題的這三個方面——經(jīng)濟的、社會的和意識形態(tài)的闡述的相互關(guān)聯(lián)和相互交織，使馬克思主義思想獲得了特有的洞察力”（注：同上書，132頁。）。你可以不接受馬克思的一些觀點學(xué)說，但是你不得不承認馬克思關(guān)于意識形態(tài)斗爭的真知灼見。西方馬克思主義者關(guān)注意識形態(tài)問題，也是因為他們非常看重馬克思的這種理論洞察力。探討意識形態(tài)的本質(zhì)和作用，可以深化和豐富文化的辯證法，可以破解歷史主動性的形成機制。

宗教批判，哲學(xué)批判，政治批判，經(jīng)濟學(xué)批判，一路下來，馬克思恩格斯更多地是從否定的和虛假的方面來討論意識形態(tài)問題。在論述和傳播共產(chǎn)主義學(xué)說的過程中，他們要與資產(chǎn)階級的辯護士進行思想斗爭，要揭穿現(xiàn)存秩序的欺騙性和矛盾性，因而需要凸顯起誤導(dǎo)作用的意識形態(tài)的虛假本質(zhì)。在馬克思之后，由于現(xiàn)實斗爭的需要，列寧開始從肯定面和積極面來使用意識形態(tài)概念，并且提出了社會主義的意識形態(tài)以對抗資本主義的意識形態(tài)。“列寧把社會主義的意識形態(tài)看做是階級斗爭的武器。這一用法更接近于19世紀30年代法蘭西的用法，也接近于某種當(dāng)代的用法，即把所有政治學(xué)說本身看做是意識形態(tài)。”（注：安德魯·文森特：《現(xiàn)代政治意識形態(tài)》，袁久紅譯，9頁。）幾乎同時盧卡奇發(fā)表了堪稱西方馬克思主義經(jīng)典的《歷史與階級意識》一書，試圖從理論內(nèi)涵上來挖掘和擴展意識形態(tài)的正反兩個方面的本質(zhì)規(guī)定。他率先論述了“物化意識”和“階級意識”的基本特征，強調(diào)意識形態(tài)并不是經(jīng)濟發(fā)展過程的消極反映，主張意識形態(tài)既有維護社會秩序的作用也有革命和顛覆的作用。因此，有學(xué)者將盧卡奇稱之為“革命的文化主義者”，并把他的馬克思主義理論看作是“文化的彌賽亞主義”（注：The Socialist Register，ed.Ralph Miliband and John Saville，London：The Merlin Press 1974，p.127.）。

葛蘭西的意識形態(tài)概念更加貼近歐洲市民社會的現(xiàn)實，更加突出其文化的色彩。他提出要在意識形態(tài)層面進行社會主義的革命，即用無產(chǎn)階級的意識形態(tài)來代替資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，只有這樣才可能奪取文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)以至社會的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。資本主義的統(tǒng)治并不是通過粗暴的權(quán)力強制來實施的，而是借助對語言、道德、常識等文化活動的控制來實現(xiàn)的。按照葛蘭西的分析，“正是在領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的概念中，那些急切的國家問題被纏結(jié)在一起”（注：Antonio Gramsci，Selections from the Prison Notebooks，New York：International Publishers，1971，p.241.）。意識形態(tài)的斗爭不是可有可無的，而是關(guān)系到領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和革命的成敗問題。20世紀20年代歐洲革命遭受的挫敗，催生了葛蘭西的以意識形態(tài)斗爭為核心的總體性革命思想，也促成了“文化主義的馬克思主義”的流行。戰(zhàn)后，隨著科學(xué)技術(shù)和大眾文化的擴張性發(fā)展，西方資本主義進入了一個發(fā)達工業(yè)社會或者叫作“富裕社會”階段。西方馬克思主義對于意識形態(tài)問題的探討又有了不同于以往的思想起點，這就是將科學(xué)技術(shù)和大眾文化看作新型的意識形態(tài)，看作維護現(xiàn)存社會秩序最有效的控制工具，其代表就是法蘭克福學(xué)派的社會批判理論。該學(xué)派將馬克思主義與弗洛伊德主義嫁接起來，力圖揭示當(dāng)代發(fā)達工業(yè)社會超穩(wěn)定運行的意識形態(tài)原因，即科學(xué)技術(shù)和大眾文化的雙重護衛(wèi)效應(yīng)。科學(xué)技術(shù)給人以客觀中立的印象，而且還能夠解決社會發(fā)展帶來的所有問題；大眾文化以市場需求為導(dǎo)向，提供消遣娛樂，滿足大眾需要。它們聯(lián)手起來打造出一種新型的“極權(quán)主義”，從根本上抑制和扼殺了無產(chǎn)階級的造反意識。（注：Herbert Marcuse，One-Dimensional Man：Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society，Boston：Beacon Press，1964，p.3.）

馬爾庫塞發(fā)表有《單向度的人》一書，其主題就是“發(fā)達工業(yè)社會的意識形態(tài)研究”。同霍克海默和阿多爾諾一樣，馬爾庫塞認定意識形態(tài)的實質(zhì)就是“同一性思維”。具體來說，這種同一性思維表現(xiàn)為“單向度的思想”。它只是一味地肯定，而缺乏否定的向度。在這種順從化思維的作用下，現(xiàn)代人就變成了“單向度的人”（滿足于現(xiàn)狀，不想改變什么），現(xiàn)代社會變成了“單向度的社會”（沒有真正意義上的反對派，缺乏離心的力量）。在對西方發(fā)達工業(yè)社會的新型控制形式的揭露過程中，包括在對法西斯主義起源的社會心理基礎(chǔ)的研究過程中，法蘭克福學(xué)派的社會批判理論總是專注于意識形態(tài)問題，因而帶有一種泛意識形態(tài)化的傾向。

在當(dāng)代意識形態(tài)理論的演變過程中，阿爾都塞（Louis Althusser）是一個不可或缺的理論代表。這位法國哲學(xué)家憑借結(jié)構(gòu)主義和弗洛伊德主義組合起來的方法論原則，提出了其影響深遠的“結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義”的理論主張。他強調(diào)馬克思的社會整體觀，主張用多元決定論和結(jié)構(gòu)因果觀去解釋歷史的進程，去定位歷史唯物主義的“科學(xué)性”。在多元決定論的理論框架中，阿爾都塞主要關(guān)注的不是意識形態(tài)的虛假性問題，而是意識形態(tài)的社會功能性問題，并且從理論層面上進行了深入的探討，為“文化主義的馬克思主義”增添了嶄新的思想內(nèi)容。他認為意識形態(tài)是一種表象體系而非科學(xué)理論，是一種無意識結(jié)構(gòu)而非意識認識，其本質(zhì)特征是想象性的和體驗性的。為了說明意識形態(tài)的功能和結(jié)構(gòu)，阿爾都塞提出了三個論點：（1）“意識形態(tài)表述了個人與其實在生存條件的想象關(guān)系”；（2）“意識形態(tài)具有一種物質(zhì)的存在”；（3）“意識形態(tài)把個人呼喚或傳喚為主體”。（注：參見阿爾都塞：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編譯，353～367頁，長春，吉林人民出版社，2003。）結(jié)構(gòu)主義關(guān)注的是人如何被文化背后的無意識機制所塑造。按照同樣的思路，阿爾都塞力圖揭示人這樣一個主體是怎樣被意識形態(tài)構(gòu)筑起來的。與科學(xué)的根本區(qū)別在于，意識形態(tài)是人類為了消除生存中的各種矛盾而想象出來的東西。人需要把自己想象為主體，需要想象出上帝這個主人，最終目的就是為了調(diào)節(jié)人與現(xiàn)實生存環(huán)境之間的關(guān)系。然而，意識形態(tài)絕不是抽象的存在，而是作為物質(zhì)性的存在，不斷地變身為宗教、倫理、政治等意識形態(tài)，并存在于國家機器及其實踐之中。盡管阿爾都塞將意識形態(tài)體系與科學(xué)理論嚴格區(qū)分開來，但他對意識形態(tài)的結(jié)構(gòu)和功能還是做出了正面的探討，進一步地豐富和深化了馬克思主義的意識形態(tài)理論。

三

在當(dāng)代歷史條件下，文化批判或者文化研究顯然是另一種形式的政治。如果說傳統(tǒng)馬克思主義主張的是急風(fēng)暴雨式的政治革命，那么“文化主義的馬克思主義”看重的是毛細血管式的文化革命，也就是對日常生活的批判和改造。我們可以看到這樣的變化：當(dāng)代西方哲學(xué)的理論主旋律，是回歸“生活世界”。比如以微觀政治策略為導(dǎo)向的后現(xiàn)代主義思潮（后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、新馬克思主義、新實用主義、新歷史主義、女性主義、后殖民主義和后馬克思主義等）都將眼光轉(zhuǎn)向了日常生活領(lǐng)域。它們的關(guān)注點已經(jīng)從宏觀的社會暴力革命轉(zhuǎn)向了微觀的日常生活革命，并且堅守差異化、多元化、民主化、自由化的思想路線。作為一種文化批判理論，西方馬克思主義最為積極的理論作為就是關(guān)注現(xiàn)實和關(guān)注生活。我們也可以這樣說，回歸“日常生活”構(gòu)成了“文化主義的馬克思主義”的理論主旋律。

當(dāng)年列斐伏爾受到過超現(xiàn)實主義用藝術(shù)去“改變生活”的激進思想的影響，心懷一種“打倒一切”的革命渴望。在成為法國共產(chǎn)黨的理論家以后，他特別從批判社會學(xué)的角度來定義馬克思主義理論，將馬克思主義看作一種日常生活批判。在他看來，重新發(fā)現(xiàn)真實的馬克思主義就是確立日常生活批判的首要性，“革命不可能只是改變政治的格局或者制度，革命必須改變?nèi)粘Ｉ睿@種日常生活確實已經(jīng)被資本主義殖民化了”（注：Marxism and the Interpretation of Culture，ed.Cary Nelson and Lawrence Grossberg，University of Illinois Press，1988，p.80.）。只通過經(jīng)濟或者政治的途徑來改變社會是對社會革命的誤解，要想消除異化只能從改變?nèi)粘Ｉ钊胧帧ＹY本主義的異化已經(jīng)滲透到日常生活的每一個毛細管中，我們需要重新理解和審視已經(jīng)被徹底商品化的當(dāng)今世界。日常生活批判比較政治經(jīng)濟學(xué)批判，應(yīng)該更加切中當(dāng)代社會的現(xiàn)實矛盾。他將日常生活的改變視為一種不斷的文化革命，這種革命集中在三個重要的生活領(lǐng)域：性改革及其革命，城市改革及其革命，重新發(fā)現(xiàn)節(jié)日讓日常生活成為一件藝術(shù)品。其實，列斐伏爾的日常生活批判是對文化問題的一種拓展式的探討，它觸及到了現(xiàn)代社會的深層結(jié)構(gòu)問題。“作為一個馬克思主義者，他把當(dāng)代的日常生活看作開采濫用型的、壓制型的以及殘酷控制型的（他寫過文章論述廣告的恐怖主義）”（注：本·海默爾：《日常生活與文化理論導(dǎo)論》，王志宏譯，189頁，北京，商務(wù)印書館，2008。），并試圖從日常生活內(nèi)部去尋找改變?nèi)粘Ｉ畹姆N種文化能量，比如詩歌、戲劇、節(jié)日等。在他的心目中，馬克思主義作為一種批判的社會哲學(xué)，總是要與日常生活保持一種分庭抗禮的思想姿態(tài)。

我們過去在評介西方馬克思主義的時候，比較忽略英國馬克思主義學(xué)者及其新左派的理論著述。事實上，以英國伯明翰“當(dāng)代文化研究中心”（Centre for Contemporary Culture Studies，簡稱CCCS）為基礎(chǔ)形成的“文化唯物主義”學(xué)派，在馬克思主義文化理論研究方面是很有成效的。可以說文化唯物主義的出現(xiàn)，將“文化主義的馬克思主義”推向了又一個理論的高度。這個學(xué)派的代表人物主要有R.威廉斯、R.霍加特（Richard Hoggart）、E.湯普森（Edward Thompson）、S.霍爾（Stuart Hall）等，他們將文化唯物主義看作對歷史唯物主義的一種具體闡述。針對經(jīng)濟決定論的消極影響，他們提出了“文化主義”的理論主張，力圖對文化現(xiàn)象進行唯物主義的研究，也就是將文化看作一種物質(zhì)存在，看作一種生產(chǎn)方式，看作一種整體生活方式。他們沒有抽象地討論文化概念，而是結(jié)合戰(zhàn)后英國的文化實踐（如小說、電視、電影、廣播、廣告等）來討論文化與社會的關(guān)系，而且討論英國工人階級文化的形成。按照他們的文化唯物主義觀點，文化并不是經(jīng)濟的副產(chǎn)品，而是同生產(chǎn)、貿(mào)易、政治一樣實實在在地發(fā)揮著自身的作用。“Culture is ordinary”（注：轉(zhuǎn)引自大衛(wèi)·麥克里蘭：《意識形態(tài)》，孔兆政、蔣龍翔譯，102頁。），這是威廉斯的一個論斷。他強調(diào)文化不是一種“物自體”，不是一種在經(jīng)濟、政治之外的“自律王國”，而是與日常生活世界緊密關(guān)聯(lián)的生活經(jīng)驗形式。換言之，文化是融合在現(xiàn)實的日常生活中間的。因此這個學(xué)派反對精英文化和大眾文化的劃分，十分看重大眾教育和大眾民主的開發(fā)提升，特別關(guān)注大眾文化在意識形態(tài)斗爭中的獨特作用。

法蘭克福學(xué)派的文化批判理論傳到第二代理論代表人物哈貝馬斯這里，就更加關(guān)注日常生活世界的問題，更加傾向于微觀化、具體化的文化分析和文化構(gòu)想。他認為，當(dāng)代資本主義的新變化說明，關(guān)注非經(jīng)濟因素和要求對馬克思主義進行重建是有其合理性。他甚至還提出“當(dāng)今語言問題已經(jīng)取代了傳統(tǒng)意識的問題”（注：Raymond Williams，The Long Revolution，Harmondsworth：Penguin，1965，p.54.The Long Revolution一書書名通常譯為《漫長的革命》，不過，在英國傳統(tǒng)中，Revolution與暴風(fēng)驟雨的法國式革命有著很大的區(qū)別，在本書中，核心觀念Cultural Revolution中的Revolution也不例外，翻譯成“變革”會更合適。），也就是說上層建筑的關(guān)鍵問題在于語言的問題。英國學(xué)者麥克里蘭認為，哈貝馬斯同其他西方馬克思主義者一樣，希望強調(diào)上層建筑的重要性，以反對傳統(tǒng)馬克思主義中的經(jīng)濟決定論。他將語言的關(guān)注與社會研究緊密聯(lián)系起來，主張語言不僅構(gòu)成了社會現(xiàn)象，而且它本身也是由社會現(xiàn)象所構(gòu)成的。所以對意識形態(tài)的研究也就是對被歪曲了的社會語言溝通的研究。我們可以看到，哈貝馬斯的這種注重社會交往行為的理論思路，確實體現(xiàn)了“文化主義的馬克思主義”的嶄新趨勢。浸透了馬克思主義批判精神的后現(xiàn)代主義思潮，其文化批判的思想邏輯更加日常生活化。在許多后現(xiàn)代主義思想家看來，關(guān)注音樂、性、欲望、消費、生活風(fēng)格，遠比關(guān)注政治、戰(zhàn)爭、工作和GDP更加重要。依照法國后現(xiàn)代主義思想家福柯的觀點，人這個所謂的主體是被文化暗中塑造出來的。文化是社會制度及其政治權(quán)力得以運行的管道和網(wǎng)絡(luò)，而且是遍布在日常生活的毛細血管中的。沒有日常生活的改變，就沒有文化的改變，也就沒有社會的改變。

在全球化進程愈發(fā)加快的今天，不僅經(jīng)濟、政治問題變得更加復(fù)雜和尖銳，文化控制和文化沖突也日益凸顯出來。西方資本主義發(fā)展在今天所面臨的根本問題是經(jīng)濟調(diào)整還是文化轉(zhuǎn)向？全球化引發(fā)的種種沖突靠經(jīng)濟手段解決還是用文化方式來處置？這些時代問題正是需要馬克思主義去面對和回答的。正如德里達所言，馬克思主義的“幽靈”之所以還要顯靈和現(xiàn)身，那是因為人類的社會正義問題還沒有得到解決。文化問題之所以在當(dāng)今批判理論中具有很大的挑戰(zhàn)性，因為文化之路似乎可以成為人類的救贖之路。這里用羅莎·盧森堡（Rosa Luxemburg）的一段論述作為結(jié)語，以此表達一種對于推進和發(fā)展馬克思主義的文化理論的期待：“只有在涉及經(jīng)濟問題方面，我們?nèi)匀豢梢赃@樣說，馬克思給我們留下了一整套比較思考周密、闡發(fā)詳盡的學(xué)說。至于他全部學(xué)說中最有價值的部分，即辯證唯物史觀，就我們所知，它不過還是一種調(diào)查研究的方法和一些卓有見地的思想而已。這種思想使我們約略見出一個嶄新的世界，給我們展示出了進行獨立活動的遠景，激勵我們勇敢地躍入那尚未探明的天地……歷史唯物主義理論仍像它的創(chuàng)始人最初提出時那樣的簡單而粗略。所以不能說，由于馬克思主義大廈的堅固和完備，馬克思的后繼者們無法對這座建筑物有所增建添修。”（注：梅·所羅門編：《馬克思主義與藝術(shù)》，杜章智、王以鑄等譯，156頁，北京，文化藝術(shù)出版社，1989。）