
自由、信仰與情感:從康德哲學(xué)到自由儒學(xué)
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書友吧第1章 《純粹理性批判》的形而上學(xué)考量
《純粹理性批判》首先關(guān)注的是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)如何可能的問題,對這一思辨理性的理論問題的思考,是康德建構(gòu)純粹理性批判乃至整個(gè)批判哲學(xué)大廈的根基。但《純粹理性批判》的真正旨趣乃是形而上學(xué)問題,這一點(diǎn)從《純粹理性批判》一開始就表露無遺。當(dāng)康德探討經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)如何可能的時(shí)候,他已經(jīng)在思考新的形而上學(xué)如何可能的問題了。對自然和物的考察,本是知識(shí)問題,但康德同時(shí)把這種考察變成了對不同于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的形而上學(xué)的考察,自批判哲學(xué)伊始,自然問題就和自由問題結(jié)合在了一起。
一 自然
關(guān)于自然,謝林曾經(jīng)這樣寫道:
整個(gè)新歐洲哲學(xué)從其開始(通過笛卡爾)以來,具有這樣一種共同的缺點(diǎn),即自然對其來說是不存在的……[1]
這是謝林對歐洲近代以來的唯心主義或唯理論主觀哲學(xué)的評(píng)判。此后,關(guān)注自然,成為德國哲學(xué)的一個(gè)重要取向,尤其在尼采和海德格爾那里表現(xiàn)得更為突出,盡管他們對自然概念的理解各有不同。如果說謝林從主客體絕對同一的角度來界定自然,賦予自然以精神和理智的本性,那么尼采對自然的理解則更為純粹和絕對。在1881年8月的一則筆記中,尼采寫下了一份“關(guān)于‘一種新生活方式的草案’”,其內(nèi)容分為四篇,第一篇便為“論對自然的非人化”,意思是:“一切被放到存在者整體中的人性因素,諸如罪責(zé)、目的、意圖、天意之類,都應(yīng)當(dāng)從自然中抽走,以便把人本身置回到自然中(homo natura‘自然人’)。”[2]
尼采把人化、人性置于自然的對立面,他要回復(fù)一個(gè)人化被清空的純凈自然、一個(gè)作為人的存在與生命之新的根基和家園的自然。人應(yīng)該回復(fù)自己的自然或本性,為此,就要徹底地自我克服和超越,亦即克服和超越自己的包括人性和神性的一切“人化”思維和行為。通過徹底地去人化以回復(fù)自然,這是尼采思想的一個(gè)理想、理念。一個(gè)純粹的、作為自然本身的自然,是尼采進(jìn)行思想革命的目標(biāo)和前提,是他為人類未來所開啟的新的生命平臺(tái)。在寫下這份草案的下一年所創(chuàng)作的《快樂的科學(xué)》中,上述思路更為明確:“我們何時(shí)方能去掉自然的神性呢?我們何時(shí)方能具備重新被找到、重新被解救的純潔本性而使人變得符合自然呢?”[3]
何謂人化?海德格爾對此做出了解釋:
所謂“人化”既包括根據(jù)一個(gè)創(chuàng)造者的決定對世界的道德解釋,也包括根據(jù)一個(gè)偉大的工匠(亦即造物主)的活動(dòng)對世界的相應(yīng)的技術(shù)解釋。但“人化”也包括一切把秩序、劃分、美、智慧強(qiáng)加于“世界”的做法。所有這一切都是“審美的人性狀態(tài)”。當(dāng)我們把“理性”歸于存在者,并且斷言世界是合理性地發(fā)生的……這時(shí)候,也就有了“人化”。不過,即使我們把非理性設(shè)定為世界原則,那也脫不了是一種人化。[4]
按照這種觀點(diǎn),康德顯然是最應(yīng)該受到非難的,因?yàn)榭档滤坪跽幱谶@種自然觀的對立面。人為自然立法,一向被視為《純粹理性批判》的主要成果,這自然,根本上正是一種“人化自然”。人為自然立法(B160),是指自然必須遵循知性的范疇,以范疇為先驗(yàn)的形式和規(guī)律(B164)。之所以如此,是因于康德對自然概念的獨(dú)特界定:
我們把(經(jīng)驗(yàn)性意義上的)自然理解為種種顯象就其存在而言按照必然的規(guī)則、亦即按照規(guī)律的聯(lián)系。(B263)
自然,從質(zhì)料方面看的自然,被界定為一切顯象(Erscheinung)的總和(B163)。而關(guān)于顯象,康德的定義是:
如果我們被一個(gè)對象(Gegenstand)所刺激,則對象對表象能力的作用就是感覺(Empfindung)。通過感覺與對象發(fā)生關(guān)系的那些直觀就叫做經(jīng)驗(yàn)性的。一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性直觀的未被規(guī)定的對象就叫做顯象。(B34)
作為未被規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)直觀的對象的顯象,顯然只是自然的一個(gè)方面,即自然的質(zhì)料方面,嚴(yán)格意義上說還不是康德所指的自然。嚴(yán)格意義上的自然,必須是被知性范疇所規(guī)定、所立法的顯象的總和。“自然的一切顯象,就其聯(lián)結(jié)而言都從屬于范疇,自然(僅僅作為一般的自然來看)依賴于范疇,把它們當(dāng)作自己必然的合規(guī)律性(作為從形式方面看的自然)的根據(jù)。”(B165)純粹的先天知性能力具有主觀的形式必然性,是自然顯象的立法者,其主觀必然性作為顯象的形式,需要經(jīng)驗(yàn)直觀的未被規(guī)定的顯象質(zhì)料作為其統(tǒng)治和立法的對象與臣民,兩者的結(jié)合,才是真正意義上的具有客觀必然性的經(jīng)驗(yàn)自然。
不過,雖然康德明確了顯象自然的質(zhì)料和形式兩個(gè)層面,但他在先驗(yàn)演繹中的論述表明,作為經(jīng)典的理性主義哲學(xué)家,他更看重的,是先天綜合判斷所以可能的先天理性因素,即先天知性概念和源始統(tǒng)覺如何關(guān)乎、統(tǒng)治、建構(gòu)對象的方式,更關(guān)心主體的理性認(rèn)知能力,在這里起根本作用的,實(shí)際上是主觀的心靈和意識(shí)因素,這是知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì),也是自然和顯象的根本:
一切可能的顯象都作為表象屬于整個(gè)可能的自我意識(shí)……說自然應(yīng)當(dāng)遵循我們主觀的統(tǒng)覺根據(jù),甚至就其合規(guī)律性而言依賴于這種根據(jù),就聽起來相當(dāng)不合情理和令人詫異。但如果考慮到這個(gè)自然就其自身而言無非是顯象的總和,因而不是物自身,而純?nèi)皇切撵`的表象的集合,那么,人們就不會(huì)對以下情況感到奇怪了:即只能在我們一切知識(shí)的根本能力中,亦即在先驗(yàn)統(tǒng)覺中,在那種統(tǒng)一性(只是由于這種統(tǒng)一性,自然才能夠叫做一切可能經(jīng)驗(yàn)的客體,亦即叫做自然)中發(fā)現(xiàn)自然。而且我們也正因此緣故才能夠先天地認(rèn)識(shí)這種統(tǒng)一性,從而把它認(rèn)識(shí)為必然的;如果這種統(tǒng)一性是不依賴于我們思維的最初來源就其自身而言被給予的,那么,以上所說就必然永無可能了。(A113-A114)
先驗(yàn)統(tǒng)覺乃是一種純粹的自我意識(shí),這種最本源的先驗(yàn)自我意識(shí),是一切經(jīng)驗(yàn)意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性的來源與根據(jù),康德把這看成“我們一般思維的絕對第一的和綜合的原理”(A117注)。統(tǒng)覺之所以能攜知性之范疇統(tǒng)一顯象自然,是因?yàn)轱@象自然在本質(zhì)上并不是物自身,而無非是心靈的表象的集合。顯象不僅以主觀中的范疇為規(guī)定形式,而且本身就是心靈的表象,這種表象最終被作為同類之表象能力的知性范疇及先驗(yàn)統(tǒng)覺而規(guī)定為統(tǒng)一的自然。可見,在康德這里,自然根本上是歸屬于主觀的、先驗(yàn)的心靈能力,自然與心靈不是預(yù)定和諧,而是先天統(tǒng)一、同一。自然在根本上乃是知性和意識(shí)的創(chuàng)造,心和物本然為一。從這個(gè)意義上看,謝林的主觀與客觀絕對同一的思想,早在康德的先驗(yàn)演繹中就已經(jīng)出現(xiàn)了。
但康德的意義在于,雖然他的世界或自然是理性和意識(shí)獨(dú)霸為王的世界,但他并未止于主觀的必然性;他始終在強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)的客觀性、必然性,這種客觀必然性的根據(jù)在于知性心靈的主觀必然性,但落腳于對經(jīng)驗(yàn)直觀的建構(gòu)關(guān)系。在主觀主導(dǎo)的世界里,在知性霸權(quán)的王國里,始終有個(gè)幽靈般的存在,它不可捉摸,但沒有它一切霸權(quán)都會(huì)無用武之地,因?yàn)闆]有它就沒有表象,沒有直觀,沒有感覺,沒有質(zhì)料,沒有對象……它是極其重要的Etwas,但很難直接地把握它,于是康德根據(jù)不同的語境用了很多不同的術(shù)語來接近它,如事物、對象、先驗(yàn)對象、客體、先驗(yàn)客體、本體、現(xiàn)象、物質(zhì)、物自身等。為了方便,我們在此暫且勉強(qiáng)給它一個(gè)稱謂,名之為“物”(Ding)。
二 物
雖然自然僅僅意味著直觀、知性概念和統(tǒng)覺意識(shí)之中的自然,意味著人所可能的全部認(rèn)知和經(jīng)驗(yàn),但康德卻十分肯定地給出了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)永遠(yuǎn)不能企及的X的存在,這個(gè)X可以說就是Ding,就是物自身。物本質(zhì)上就是物自身,它似乎是先天的存在,存在于“自然之外”,是先天的在場者和給予者,是經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)和自然所以可能的先天條件和前提。首先,它保證了在感覺、直觀、表象中那最初的經(jīng)驗(yàn)得以發(fā)生,即心靈最初的被刺激和對象的被給予,雖然表象力無法觸及它,但它給予了表象力可以觸及的源初的感性材料或質(zhì)料。其次,物自身意味著界限,意味著一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和整個(gè)自然都永遠(yuǎn)止于物,止于物意味著始于物、歸于物,并以物為終極界限,物作為終極界限或限定,同時(shí)意味著自然和經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)無法穿越、無法直觀、無法把握、無法領(lǐng)悟、無法占有、無法對象化、無法認(rèn)知和經(jīng)驗(yàn)的東西,即物自身。就前者來看,物或物自身類似于柏拉圖《蒂邁歐篇》中的χ?ρα,χ?ρα空無混沌,但具有實(shí)在性,是得穆革及其靈魂據(jù)以按照理念烙印、賦形、創(chuàng)造世界的材料,是本源性質(zhì)料的提供者,是存在的母體、根基。這個(gè)意義上的物,對于經(jīng)驗(yàn)和自然具有積極意義,可以理解為前(潛)自然概念,是一切存在的物性前提,甚至可以理解成純粹赤裸或混沌的自然。就后者來看,物或物自身對于經(jīng)驗(yàn)和自然具有消極或者說否定性的意義:消極意義是說一個(gè)限定或界限概念有利于對自然的領(lǐng)會(huì)、理解和保障,自然經(jīng)驗(yàn)雖然可以無限追溯和延伸,但這種無限性是需要限定的,那僅僅是就自然、經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)而言的無限可能性,僅僅是在自然、經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)界限內(nèi)的可能性,而不能超越由知性范疇和感性直觀所共同建構(gòu)起來的經(jīng)驗(yàn)世界的界限。而否定性意義就從這不能而來,物或物自身意味著自然、經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)的不可能性或不足,即自然無法自我超越,自然無法超越于自然的界限之外,因?yàn)椤霸谶@界限之外無非是空的空間”(B730)。但這種因不可能而來的否定性根本上并不是自然本身的問題,而是理性的問題,是由理性理念不切實(shí)際的幻想所致。理性企圖超越自然的界限,這種超越并沒有問題,因?yàn)檫@是理性的本性,問題是如何以及為何超越,如果旨在以知識(shí)的手段去得到、建構(gòu)比知性知識(shí)和自然更高、更完備的知識(shí)和自然,那將必然是一種僭妄,必然導(dǎo)致辯證的幻象;如果是為了不同于知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、自然的另一種意義上的追求,則另當(dāng)別論。
康德區(qū)分顯象與物自身的本意由此顯現(xiàn)出來,“在這界限之外無非是空的空間”,不過,對于自然和思辨理性是空的空間,是不可能,是不能對象、沒有對象的絕對空無,而對于實(shí)踐理性卻意味著求之不得、正當(dāng)其用的地盤(Platz,BXXX),意味著新的嘗試和可能性。
《純粹理性批判》第二版前言相較于第一版前言在旨趣上有明顯的變化。第一版前言關(guān)注的重點(diǎn),是純粹知性概念的演繹(AXVI),是先天綜合判斷如何可能的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)界限內(nèi)的問題。第二版前言關(guān)注的重點(diǎn)是,在確保知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性的前提下,開始著重考慮傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本問題(B394注),即上帝、自由和靈魂不死的問題。康德為這種考慮創(chuàng)造出全新的平臺(tái)和語境,這種創(chuàng)造基于他的純粹理性批判,即對理性自身的嚴(yán)格區(qū)分,區(qū)分為理性的不同運(yùn)用,思辨的與實(shí)踐的運(yùn)用,而這種區(qū)分的關(guān)鍵,乃取決于另一個(gè)區(qū)分,即把物區(qū)分為顯象和物自身:
一切思辨的理性知識(shí)只要可能,就都僅僅限制在經(jīng)驗(yàn)的對象之上。盡管如此,必須注意的是,在這方面畢竟始終有所保留,即正是這些也作為物自身的對象,我們即使不能認(rèn)識(shí),至少也必須能夠思維。因?yàn)槿舨蝗唬蜁?huì)從中得出荒謬的命題:沒有某種在此顯現(xiàn)的東西卻有顯象。現(xiàn)在,如果我們假定,由于我們的批判而成為必要的作為經(jīng)驗(yàn)對象的物與作為物自身的物的區(qū)分根本不曾作出,那么……關(guān)于同一個(gè)存在物……我將……陷入一種明顯的矛盾……批判在這里教導(dǎo)要在兩種不同的意義上對待客體,即作為顯象或者作為物自身……(BXXVI-BXXVII)
從第二版前言來看,康德從一開始,從著手考察思辨理性時(shí),就已經(jīng)在思考實(shí)踐理性問題了,這種思考深深地體現(xiàn)在他對物的思考和區(qū)分上。物自身的存在,表明他在關(guān)注知識(shí)問題的同時(shí),更為關(guān)注實(shí)踐問題。人性或理性的絕對性訴求,即傳統(tǒng)形而上學(xué)所關(guān)注的問題,根本不是經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)和自然領(lǐng)域的問題,“這種知識(shí)只涉及顯象,而事物自身(die Sache an sich selbst)與此相反雖然是就其自身而言現(xiàn)實(shí)的(wirklich),但卻不能為我們所認(rèn)識(shí)。因?yàn)楸厝坏赝苿?dòng)我們超越經(jīng)驗(yàn)和一切顯象之界限的東西,就是理性在物自身中必然地并且完全有理由為一切有條件者要求的、從而條件的序列作為已經(jīng)完成了的而要求的無條件者”(BXX)。雖然對經(jīng)驗(yàn)知識(shí)具有范導(dǎo)性意義,但絕對性的、無條件的訴求,不是經(jīng)驗(yàn)自然所能滿足的,不是作為顯象的事物可以達(dá)致的,而只能是基于物自身的可能性,“無條件者必然不是在我們認(rèn)識(shí)的物(它們被給予我們)那里找到的,但卻是在我們不認(rèn)識(shí)的、作為事物自身的物那里找到的”(BXX)。換言之,理性的實(shí)踐的態(tài)度或運(yùn)用,乃是與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)完全不同的另外一種意義上的,因此,康德可以說“我不得不揚(yáng)棄(aufheben)知識(shí),以便為信念騰出地盤”(BXXX),而且可以從否定、限制、取消、終止等不同的含義上來理解aufheben,因?yàn)閷?shí)踐理性之道德信念的領(lǐng)域乃是根本不同于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和自然的另一種、另一類意義上的存在,二者有存在論上的差異,雖然二者都基于物,但一個(gè)是基于可以直觀對象的顯象,一個(gè)是基于不可直觀和對象的無,即基于作為無的物自身。在顯現(xiàn)自然界中,無是可思卻不可知、不可被規(guī)定的,但無在物自身界是可以規(guī)定的和切實(shí)的。換言之,對于經(jīng)驗(yàn)自然是不可能的和虛無的東西,對于實(shí)踐理性卻是切實(shí)的和必須的。在經(jīng)驗(yàn)自然中,拒絕理智直觀或本質(zhì)直觀,本質(zhì)、物自身雖然不可直觀,但可以通過實(shí)踐理性被呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)出來。可見,康德在關(guān)注知識(shí)如何可能的同時(shí),已經(jīng)在考慮自由問題,考慮基于自由的不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的新的形而上學(xué)如何可能的問題,并由此把批判哲學(xué)變成了未來科學(xué)的形而上學(xué)的導(dǎo)論或根基。康德對自然的理解,一開始就和自由概念密切相關(guān)。
嚴(yán)格說來,實(shí)踐理性的地盤不是“被”騰出來的,而是本來就在那里,莊嚴(yán)而神圣,凜然不可侵犯。人類的謬誤,傳統(tǒng)形而上學(xué)的迷誤,僅僅在于不曾找到面對并進(jìn)入其王國的法門和路徑而已。如果能夠得其門而入,則將會(huì)發(fā)現(xiàn),自然的王國與信仰的王國隔鄰而居,相安無事,各得其所,相得益彰。正確的道路來自批判,來自純粹理性的自我批判和區(qū)分,區(qū)分為理性的兩種運(yùn)用,區(qū)分物為顯象和物自身,同時(shí)區(qū)分了兩種可能性:經(jīng)驗(yàn)知識(shí)如何可能?信仰如何可能?
如果說,知性的先驗(yàn)演繹解決了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)如何可能的問題,奠立起了經(jīng)驗(yàn)自然的大廈,那么信仰是如何可能的呢?因自由而可能。
三 自由與自然
物自身概念是一個(gè)根本性的標(biāo)志,標(biāo)識(shí)出人類存在方式的豐富性。人不僅是知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、自然的存在,更是道德、信仰亦即自由的存在。人有一個(gè)基于顯象的經(jīng)驗(yàn)的自然,還有一個(gè)基于物自身的自由的自然,一種理念的自然。所謂理念的自然,即因自由而可能的自然,是基于自然和自由統(tǒng)一性的更高的自然。人的自然存在與其自由存在應(yīng)該是并存與和諧的存在,不過,《純粹理性批判》表明,這種自由與自然的和諧共存并不容易。
物自身對經(jīng)驗(yàn)自然而言,至多是一個(gè)理念;不過,理念對于自由來說,則意味著實(shí)在性,因?yàn)樽浴鹅扯嗥烽_始,自由就是呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)、實(shí)踐理念的唯一的可能性。而且,正是因?yàn)樽杂傻倪@種可能性,作為純粹理念的物自身才可以被視為經(jīng)驗(yàn)自然的根據(jù),即被預(yù)設(shè)為顯象的解釋根據(jù)。
在《純粹理性批判》一書中,無論是在探討思辨理性的《先驗(yàn)要素論》中,還是在探討實(shí)踐理性的《先驗(yàn)方法論》中,自由無疑都是核心的概念,這一點(diǎn)也是該書第二版前言真正要強(qiáng)調(diào)的。康德是在兩個(gè)層面上考察自由概念的:在思辨理性意義上的先驗(yàn)的自由,在實(shí)踐理性意義上的實(shí)踐的自由(B830)。因?yàn)樽杂傻膶?shí)踐概念把自身建立在自由的先驗(yàn)理念之上(B561),所以兩種自由在本質(zhì)上是相通的,但在兩種不同的層面和意義上卻有著不同的表達(dá)。自由先天地是由于自然、針對自然而來的,不同于、對立于自然而開啟自然,是為先驗(yàn)自由;針對主體自身或意志,超乎自然而按照理念或理性法則創(chuàng)造實(shí)踐,是為實(shí)踐自由。
實(shí)踐的自由是自然原因的一種,也就是理性在規(guī)定意志方面的一種因果性,而先驗(yàn)的自由卻要求這種理性本身(就其開始一個(gè)顯象序列的因果性而言)不依賴于感官世界的一切規(guī)定性原因,并且就此而言看起來與自然規(guī)律、從而與一切可能的經(jīng)驗(yàn)相抵觸。(B831)
顯象自然是遵循嚴(yán)格的自然因果律的無窮序列,在自然中,不允許任何無因果性的跳躍、斷裂、超越。只有自然的因果性鏈條,不可能有別的因果性插入其中。但是,在自然的因果序列中,可以有不同于自然的東西作為最初的開端,“即在自然原因的序列中訴諸一個(gè)出自自由的最初開端”,這是“理性的需求”(B479)。按照康德在《實(shí)踐理性批判》前言中的說法,訴諸先驗(yàn)的自由,乃是思辨理性的自我拯救行為:“憑借這種能力(按:即理性的純粹實(shí)踐能力),從此也就確立了先驗(yàn)的自由,而且是在絕對的意義上說的,其中思辨的理性在應(yīng)用因果性概念時(shí)需要自由,以便拯救自己,擺脫它要在因果聯(lián)結(jié)的序列中設(shè)想無條件者時(shí)就不可避免地陷入的二論背反。”[5]先驗(yàn)自由靠什么拯救自然?靠絕對的自發(fā)性(absolute Spontaneit?t):
必須假定一種因果性,某物通過它發(fā)生,無須對它的原因再繼續(xù)通過另一個(gè)先行的原因按照必然的規(guī)律來加以規(guī)定,也就是說,它是原因的一種絕對的自發(fā)性,即自行開始一個(gè)按照自然規(guī)律進(jìn)行的顯象序列,因而是先驗(yàn)的自由,沒有這種自由,甚至在自然的進(jìn)程中顯象的序列繼起在原因方面也永遠(yuǎn)不是完備的。(B474)
自由的先驗(yàn)理念遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有構(gòu)成這一名稱的心理學(xué)概念的全部內(nèi)容,該內(nèi)容大部分是經(jīng)驗(yàn)性的,相反,它僅僅構(gòu)成了行動(dòng)的絕對自發(fā)性的全部內(nèi)容,來作為行動(dòng)的自負(fù)其責(zé)的真正根據(jù)。(B476)
絕對的自發(fā)性、自生性,是康德對先驗(yàn)自由理念或者說是對自由概念的基本界定。所謂自發(fā)性,即絕對的自因、自生、自己、自然,是心靈或理性的一種先天能力或本性。康德在《純粹理性批判》中經(jīng)常使用該詞,最初是指針對印象的感受性而來的概念的自發(fā)性,因此,最初能夠代表這種自發(fā)性的乃是知性能力(B74,B75)。接著,康德把思維和純粹統(tǒng)覺也認(rèn)定為自發(fā)性能力(B428,B132)。思維的自發(fā)性“使得我把自己稱為理智”(B158注),而純粹統(tǒng)覺的自發(fā)性則意味著整個(gè)知識(shí)論的根基:“于是,自發(fā)性就是在一切知識(shí)中必然出現(xiàn)的三重綜合的根據(jù);這三重綜合就是:作為直觀中心靈變狀的表象的把握、想象中表象的再生和概念中表象的認(rèn)知”(A97)。最后,自發(fā)性也被視為理性的能力和特性:“理性都不服從那種經(jīng)驗(yàn)性地被給予的根據(jù),不遵從事物在顯象中展現(xiàn)出來的那種秩序;而是以完全的自發(fā)性按照理念給自己造就一種獨(dú)特的秩序,讓經(jīng)驗(yàn)性的條件適應(yīng)這種秩序”(B576)。理性的自發(fā)性就是自由,自由就是理性給自己創(chuàng)造出的一種能夠自行開始行動(dòng)的自發(fā)性的理念(B561),“理性是自由地行動(dòng)的”(B581)。
自發(fā)性之于康德批判哲學(xué)的重大意義不言而喻。它不僅是知識(shí)的根基,而且是人的全部主體自主性能力的寫照,是理性的先天本性,是人之為理性存在的原因,是自由,也是人深藏的自然。那么,既然如此,一個(gè)意味深長的問題必然隨之而來:自由僅僅是一種自發(fā)性呢,還是自由即自發(fā)性呢?如果是后者,則意味著自由是人的最本然、最基礎(chǔ)的先天能力,不僅是理性的本性,而且貫徹于知性和純粹統(tǒng)覺能力中,從而也就是貫通思辨理性和實(shí)踐理性的根據(jù)和原因。康德在這個(gè)問題上沒有特別明確的表述,但這種考量十分必要。康德以自發(fā)性界定自由,所凸顯出的,乃是自由本質(zhì)上的自明、自在和絕對無條件性。
嚴(yán)格說來,絕對自發(fā)性的先驗(yàn)自由的全部意義,僅僅在于其開啟最初開端這一點(diǎn)上,這是一種異類的原因,而且僅僅是原因,一個(gè)來自不同或?qū)α⒂谧匀坏淖杂伞⒆园l(fā)的原因,因而并沒有就此在自然的因果秩序中造成或增加一種不同的新的因果性,自由的因果性;除了開啟自然序列的這個(gè)自由因,自然中沒有添加出新的因果秩序和法則。有自由,但無往不在自然的枷鎖之中,這是對先驗(yàn)自由命運(yùn)的寫照。而且,這種絕對自發(fā)的自由因,僅僅是出自于理性本身對自然進(jìn)行解釋的假設(shè)或需要。所以,理性提出先驗(yàn)自由的概念,只能是或然的,“它并不保證這一概念的客觀實(shí)在性”[6]。實(shí)在性不是來自思辨理性,而是來自實(shí)踐理性。在實(shí)踐理性中,自由將從理念的幽遠(yuǎn)世界中現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)出來,不僅繼承先驗(yàn)自由理念的自發(fā)的開端性,而且要把自由因變成自由的因果性,把純粹、理性、理念的先驗(yàn)自由變成一種必然的道德實(shí)踐命令和力量,以此創(chuàng)造一個(gè)完全遵循自由法則和自由因果秩序的純粹道德王國。
自由的概念,就其實(shí)在性通過實(shí)踐理性的一條無可置疑的法則得到證明而言,如今構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的一個(gè)體系的整個(gè)大廈的拱頂石,而作為純?nèi)坏睦砟钤谒急胬硇灾幸廊粵]有支撐的其他一切概念(上帝和不死的概念),如今就緊跟它,與它一起并通過它獲得了持存和客觀的實(shí)在性,也就是說,它們的可能性由于自由是現(xiàn)實(shí)的而得到了證明,因?yàn)檫@個(gè)理念通過道德法則而顯示出來。[7]
在思辨理性中,自由僅僅是一種可能性,一個(gè)知性能力所看不透的理念。在理性的實(shí)踐應(yīng)用中,道德法則把可能性變成了實(shí)在性,讓自由切實(shí)地顯示出來,顯示為道德法則的存在根據(jù)。自由和道德法則如此先天地必然關(guān)聯(lián),成就了實(shí)踐理性的全部根基和內(nèi)涵。基于自由的道德法則,最深刻地體現(xiàn)出理性作為理念、作為原則能力的權(quán)力和命令本性;理性存在者先天就是自由的,自由的意志應(yīng)當(dāng)被絕對的道德律令所規(guī)定,這就是理性的實(shí)在性,也是自由的客觀性。這是不同于經(jīng)驗(yàn)顯象自然之客觀實(shí)在性的另外一種意義上的客觀實(shí)在性,“實(shí)踐的自由是自然原因的一種,也就是理性在規(guī)定意志方面的一種因果性”(B831),康德的這一表述,說出的正是自由的這種客觀實(shí)在性。自由不是自然的因果性,但它依據(jù)自己的權(quán)力和力量,通過自我立法的意志,要成為一種自然的原因;自由這塊理性大廈上的拱頂石,涵蓋和成就的不僅是實(shí)踐理性的大廈,而且包括思辨理性在內(nèi)的整個(gè)純粹理性的這同一座大廈。它以對抗自然開始,卻要上升到可以涵蓋并在更高的層面最終成就自然的高度。它既不滿足于僅僅作為對立于自然的可能性和作為理念之身份(思辨理性批判),又不滿足于高高在上、不食人間煙火的天堂生活(實(shí)踐理性批判),而是要以神仙之身成就地上的王國(判斷力批判):
理性都不服從那種經(jīng)驗(yàn)性地被給予的根據(jù),不遵從事物在顯象中展現(xiàn)出來的那種秩序;而是以完全的自發(fā)性按照理念給自己造就一種獨(dú)特的秩序,讓經(jīng)驗(yàn)性的條件適應(yīng)這種秩序。它甚至按照理念宣布種種行動(dòng)是必然的,這些行動(dòng)不曾發(fā)生,而且也許將來也不發(fā)生,但盡管如此還是預(yù)設(shè),理性在與它們的關(guān)系中能夠有因果性;因?yàn)槿舨蝗唬筒荒苤竿约旱睦砟钣薪?jīng)驗(yàn)中的結(jié)果。(B576)
這段話所表達(dá)的依然是一種基于思辨理性的夢想或理想,因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)自然的世界,在思辨理性領(lǐng)域,自由只是一個(gè)理念。但如今,理性不僅要指望,而且要切實(shí)地突入經(jīng)驗(yàn),征服自然,再造自然——一種經(jīng)驗(yàn)的但以自由和道德法則而非經(jīng)驗(yàn)為根基和拱頂石的自然王國。這顯然是一種新的自然,一種更高的自然,是征服自然后的回歸自然。更恰當(dāng)?shù)谋硎鍪牵谧杂傻母希谧杂膳c自然和諧的前提下通達(dá)一種新的自然或自然的新境界,一個(gè)符合自然和自由雙重本性的新的自然,使生命在新的高度或時(shí)空中回復(fù)自然、回復(fù)自身。這種自然因?yàn)樽杂梢庵竞偷赖路▌t而成為實(shí)在的。
這種自由的、更高的自然的實(shí)在性,最終體現(xiàn)于、實(shí)現(xiàn)于至善的理想中。至善乃是由道德法則所規(guī)定的自由意志的必然客體。在至善中,“與最高的永福相結(jié)合的道德上最完善的意志就是世間一切幸福的原因,只要這幸福與道德性(作為配享幸福)處于精確的比例之中”(B838)。德福相配的至善,其根本含義,就是以自由和道德法則為根據(jù)的自由與自然的協(xié)調(diào)一致的關(guān)系,是一般意義上的自然王國與自由王國之統(tǒng)一、協(xié)調(diào)的關(guān)系。當(dāng)自由者能夠在自由的高度回復(fù)自然的時(shí)候,上帝必然降臨,靈魂必然不死。換言之,上帝和靈魂不死不是自由和道德的原因、根據(jù)和保證,而僅僅是自由和純粹道德的見證。不是說信仰保證自由,而是信仰因自由而可能,自由即信仰。這是康德理性批判與信仰思想的核心與精粹。不過,思辨理性批判和實(shí)踐理性批判雖然導(dǎo)向了至善,揭示了這一最深邃的道德信仰之奧秘,但并未更深入地探討這一主題,即人或人類如何自身切實(shí)地走向自由和自然的和諧之路,如何開啟生命的純美信仰之路,如何期待上帝的降臨。康德把這一整個(gè)批判哲學(xué)中最核心的問題留給了《判斷力批判》。審美判斷力批判將揭示一個(gè)自由與自然和諧為一的生命如何可能;目的論判斷力批判將考察一個(gè)自由與自然和諧為一的世界如何可能。《判斷力批判》的真正意義由此可見。沒有《判斷力批判》,實(shí)踐理性乃至整個(gè)純粹理性的大廈將失去切實(shí)的內(nèi)涵和堅(jiān)硬無比的根基。
現(xiàn)在我們可以回到本文開頭,去體悟謝林的說法。顯然,謝林的批評(píng)不適合康德,他應(yīng)該對康德感到滿意,因?yàn)樽匀辉诳档履抢锸墙^對存在的,不僅在《純粹理性批判》中存在,在《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》中也存在。而且康德不僅解決了顯象自然如何可能的問題,也解決了自由的、與自然一致的、關(guān)乎物自身或本體的、更高的自然如何可能的問題。換言之,康德從所有層面探討了自然:純粹自然或前自然,(顯象)自然,物自身或自由的自然。海德格爾也應(yīng)該對康德滿意,因?yàn)楹5赂駹査非蟮模恰白匀贿M(jìn)入同自由的一種更高的統(tǒng)一性”[8]。那么尼采呢?追求徹底去人化的純粹自然的尼采會(huì)如何看待康德呢?康德的顯象自然,乃是人化的自然,康德的自由的自然,同樣是人化的自然,這顯然與尼采的要求相對立。但這只是表面的和膚淺的看法,偉大哲學(xué)的精神總是相通的。尼采“去”的是“人化”和一般意義上的人性,其目的是超人。超人不是人之外的另一個(gè)物種,而是人之自我克服、自我超越的寓言和象征,尼采所期望的,是人能夠戰(zhàn)勝、超越自己,把自己變成橋梁,以過渡、提升自己于更高的本性和自然,“去人化”的精神實(shí)質(zhì)正在于此。超人是以自由為本的,只有自由者才能自我克服和超越,只有自由者才能回復(fù)其強(qiáng)力生命意志,而強(qiáng)力意志意味著與傳統(tǒng)人性完全不同的生命狀態(tài)和生命時(shí)空,意味著一種全新的、非人化的自然、本性和(超)秩序,這種自然包含必然性,這種必然性被表述為永恒回復(fù)。尼采的永恒回復(fù)與康德的道德律令非常相似,因?yàn)樗鼈兌家蠡谧杂傻淖月桑家笤趥€(gè)體意志和普遍的形式性法則之間的必然關(guān)系,反思性的主觀必然性關(guān)系:能夠自律于普遍的道德法則,與能夠自由地永遠(yuǎn)承受永恒回復(fù),本質(zhì)上是一樣的。
生命必然自由,但自由的生命必然回歸自然,理念的自然,高貴的(vornehm)自然:
我也談?wù)摗盎貧w自然”,盡管它其實(shí)不是一種倒退,而是一種上升——上升到崇高,自由,甚至可怕的自然和天性中……[9]
注釋
[1]謝林:《對人類自由的本質(zhì)及與之相關(guān)聯(lián)的對象的哲學(xué)探討》,載馬丁·海德格《謝林論人類自由的本質(zhì)》,薛華譯,遼寧教育出版社,1999,第276頁。
[2]馬丁·海德格爾:《尼采》,孫周興譯,商務(wù)印書館,2002,第329頁。
[3]尼采:《快樂的科學(xué)》,黃明嘉譯,華東師范大學(xué)出版社,2007,第194頁。
[4]馬丁·海德格爾:《尼采》,孫周興譯,商務(wù)印書館,2002,第342頁。
[5]康德:《實(shí)踐理性批判》,載李秋零主編《康德著作全集》第5卷,李秋零譯,中國人民大學(xué)出版社,2007,第4頁。
[6]康德:《實(shí)踐理性批判》,載李秋零主編《康德著作全集》第5卷,李秋零譯,中國人民大學(xué)出版社,2007,第4頁。
[7]康德:《實(shí)踐理性批判》,載李秋零主編《康德著作全集》第5卷,李秋零譯,中國人民大學(xué)出版社,2007,第4頁。
[8]馬丁·海德格:《謝林論人類自由的本質(zhì)》,薛華譯,遼寧教育出版社,1999,第127頁。
[9]尼采:《偶像的黃昏》,衛(wèi)茂平譯,華東師范大學(xué)出版社,2007,第177頁。