緒論
——關于黑格爾哲學的現實意義
黑格爾哲學的全盛時代，無疑已經成為歷史。但是，黑格爾哲學作為德國古典哲學之集大成和在西方哲學舞臺上一次壯美而深沉的演奏，它那雄偉的余音至今還回蕩在世界上。在西方哲學界，主要是分析哲學占統治地位的地方，差不多都把黑格爾哲學視為歷史的陳跡而不屑一顧。但是，如果不割斷歷史，就不容否認，現代多數哲學流派包括分析哲學在內，都與黑格爾哲學有著直接或間接的關系。分析哲學的一個重要特點，是與現代自然科學方法密切聯系，在考察問題時，具有與定量分析相關的形式化之特點。然而，如果稍微注意一下黑格爾的《邏輯學》，特別是“存在論”中“量”的部分，就不難看到，黑格爾非但不否認定量分析和形式化的問題，而且是站在比分析哲學更高的觀點(即從形式與內容、量與質有機聯系的觀點)上來考察這個問題的。例如，早在150多年以前，黑格爾在《邏輯學》中就天才地提出了“無限”有大小不同層次的觀點。現在，這個觀點已為數理邏輯學家所證明。正是由于黑格爾從形式與內容有機聯系出發考察形式問題，所以，他不是把形式看成無內容的空洞東西，而是看成表現事物內在聯系的東西，或者說表現規律性的東西。注1在黑格爾之前，阻礙哲學發展的重要障礙之一，就是脫離內容空談形式的舊形而上學。黑格爾在反對舊形而上學的斗爭中形成了關于形式的辯證觀點。至于分析哲學所提出的形式化問題，即在合理意義上相對獨立研究形式的意義和作用問題，黑格爾雖然沒有明確地作為重點提出來，但這并不等于說黑格爾反對這樣做，或者說，他的哲學根本排斥這種觀點。
當然，如果說黑格爾哲學作為整體體系今天還在積極影響世界，那是無稽之談。不過，誰也無法否認，黑格爾哲學畢竟還對當今世界的思想發生著影響，而問題在于應當怎樣估價黑格爾哲學的這種影響。我們知道，即使在今天，也不能完全排除有人會把整個黑格爾哲學體系當作哲學的“圣經”來讀。但這種情況只能被看作是背向當今世界思想主流的例外。那么，就其主流而言，情況怎么樣呢?似乎可以說，黑格爾哲學對于當今世界的影響主要是在借鑒的意義上。這主要是指，對于黑格爾所深刻闡述的問題，仍然可以從今天需要的角度上得到啟發并對之加以發揮。同時，問題還在于，對于歷史上像黑格爾這樣的深刻思想家來說，其作品中有些內容是需要漫長的時間才能消化的。在當代西方美學中有一派叫作“接受美學”(Rezeptionsthetik)，認為藝術作品的美不僅是藝術家創造的，而且是藝術家與其作品的欣賞大眾共同創造的。這種思想也表現在其他文化領域，例如關于哲學史上的各種哲學思想，也有所謂某某哲學“再發現”的提法。這種種思想的提出似乎表明，在任何文化領域中，那些具有深刻內容的東西，即凝結和反映一個時代思想文化精華的東西，除了有些內容需要漫長時間才能發現或消化外，從其可發揮這個角度上看，都是具有永恒價值的。應當說，黑格爾哲學就在此列。
在這篇緒論里，不可能涉及黑格爾哲學今天仍然給予我們啟發和對之加以發揮的一切方面。這里，只能就幾個重要方面略加評述。
一、黑格爾哲學與理論思維
綜觀今日寰球，人類所創造的文明，無論在物質方面還是在精神方面都是空前燦爛、空前壯觀的。電子計算機的發展已經使得機器人從模擬人手的功能，一直到可以模擬人腦的部分功能；而遺傳工程的研究，則展示了人類不僅能夠根據需要改變動植物的發展方面，而且有可能根據需要改變人本身，如此等等。這既不是神意，也不是偶然發生的。它們是人類誕生以來不斷進化、不斷創造的結果。那么，人類這種歷史性創造的獨有特點是什么?
第一個特點是，人類有思想，能創造概念。這是人類以外任何動物所做不到的。馬克思曾指出，蜜蜂能建造精致的蜂巢，但這只是一種無意識無概念的本能活動。相反，在人類社會中，即使最蹩腳的建筑師，也是首先創造了概念，然后根據自己的概念和設計才建起一座建筑物。三萬年來，人類從創造第一把“石斧”，到今天能創造代替人體種種功能的“機器人”，都是在思想中先創造了概念，而后才使之對象化——完成實物創造的。可見，概念是人類智慧所創造的最美麗的花朵，沒有或者不重視這枝花朵的培植，就不可能有人類不斷更新的燦爛文明。
第二個特點是，人類創造文明的活動是一種間接性的活動。這主要表現在人類能夠制造和使用工具，并能不斷改進工具和創造新工具。就是說，人類總是利用自然本身的材料制造工具，繼而利用工具或工具系統去開發自然本身的動力和各種資源，并根據人類的目的去創造自己所需要的一切。黑格爾把人類的這種聰明活動稱為“理性的狡獪”。在這里，他把人的活動作為絕對理念展開運動的一個環節，表現了他的唯心主義歪曲。但是，除此之外，這種說法表明他已經洞察到上述人類創造活動的兩個方面(創造概念與制造、使用工具)是相互聯系的。事實上，人類任何創造性的思想活動都不是為思想而思想的，相反，都是為了在實踐中使之對象化，使之變成現實的東西。或者說，人們之所以創造概念，就是為了在現實世界里實現它，而概念的實現又反過來促進人們去創造新的概念。
可見，在人類創造文明的活動中，創造作為思維最高產物的概念占有重要地位。所謂理論思維能力，實質上就是創造概念的能力。這種認識和把握本質的能力，從人類的發展看，可以在實踐和學習中不斷提高。就每一時代的文明建設而言，創造概念的理論思維都在可見的文明大廈背后起著重要的核心作用。沒有新的概念，就沒有新的文明。一種文明的興衰、發展快慢，都與理論思維的情況有著重要關系。古羅馬的滅亡，是奴隸制的滅亡。而其滅亡的重要原因之一，就是奴隸主統治階級在一味追求享樂的腐敗中，失去了思想的洞察力，正是這種不能認識和把握事物本質的精神危機，使它們不能發揮所具有的先進物質條件的優勢，以致它們即使在相對落后得多的蠻族進攻下，也只能一敗涂地。而近代西歐產業革命所帶來的資產階級文明，表現為科學技術和工業的飛速發展，則主要是在重視經驗和理性的清醒哲學思潮伴隨之下。盡管蔑視經驗和理性的神秘主義、反理性主義思潮也時有抬頭，但還不是主流。歷史上的無數經驗都證明，理論思維能力對人類文明的發展具有極為重要的意義。恩格斯對此曾作出這樣的概括，他說：“一個民族想要站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維。”注2
那么，何為理論思維和怎樣提高理論思維能力呢?具體地說，理論思維就是辯證思維，它是同形而上學思維相對立的。這是一種力圖從運動、發展和全面性觀點把握事物本質和規律從而形成概念的思維。其實，這種形成概念的思維乃是人類思維所固有的。正是在這種意義上，恩格斯認為：“理論思維僅僅是一種天賦的能力。”注3不過，這里須得注意的是，理論思維作為人類思維的本性，或者說人類的“一種天賦能力”，僅僅是指人類具有這種思維基礎(人腦)和可能性而言的。例如，動物就根本不具備這種基礎和可能性。也就是說，有了理論思維的基礎和可能性，還不等于有了理論思維能力。正因為如此，恩格斯指出：“這種能力必須加以發展和鍛煉，而為了進行這種鍛煉，除了學習以往的哲學，直到現在還沒有別的手段。”注4在這里指出理論思維需要后天的培養和鍛煉以促使其發展，這是無可懷疑的。但是，關于培養和鍛煉理論思維的途徑，恩格斯的這段話，恐怕只能說他是強調學習哲學史(“以往的哲學”)對于提高理論思維具有特別重要意義，至于說除此之外“沒有別的手段”，則似乎是需要討論的。注5
的確，學習哲學史(“以往的哲學”)對于培養和鍛煉理論思維能力具有特殊重要意義。而在哲學史上，學習黑格爾哲學尤為重要。事實上，恩格斯所說的“以往的哲學”，他的主要所指也是黑格爾哲學。現在所要提出的問題是，黑格爾在理論思維上的主要貢獻是什么?他的這種貢獻是否還值得重視或者說是否還有生命力?
似乎可以說，黑格爾對于理論思維的主要貢獻就在于，他在人類思維發展史上首次提出了一個完整的概念辯證法的綱要。在這個綱要中，黑格爾既從人類個體認識的過程中(《精神現象學》)，也從人類整體認識的過程中(《邏輯學》和《哲學史講演錄》)揭示了概念的普遍聯系及其產生與發展的規律。
正是在上述著作中，黑格爾根本改變了關于概念只是抽象共相的傳統觀念。他提出了關于具體共相或具體概念的學說。同感性直觀和知性的抽象概念所把握的內容相比，具體概念的內容具有無比的豐富性和深刻性。黑格爾寫道：“這個概念本身是不能以感性來直觀和表象的，它只是思維的對象、產物和內容，是自在自為的事情，是‘邏各斯’(Logos)，是存在著的東西的理性，是戴著事物之名的東西的真理；至少它是應該放在邏輯學之外的‘邏各斯’。”注6這段話的重要性在于，它表達了黑格爾關于具體概念的一個總的看法。其中所提到的“邏各斯”，是古希臘哲學中一個最根本的辯證概念。其內涵極其豐富，具有本原、最本質的東西和根本規律等意義。黑格爾在這里借用它來揭示具體概念之含義，就其合理性而言，所謂概念是“邏各斯”，不過是指具體概念包含有關于事物整體的深刻本質和根本的規律性。黑格爾這種關于概念的規定，既適合于他所說的把握宇宙整體及其真理的絕對理念(即概念)，也適合作為這個概念諸有機環節的概念。由此可見，在黑格爾那里，作為把握絕對真理的概念，是由把握相對真理的概念組成的，而且也只有通過把握相對真理的概念系列才能逐步達到的。這樣，黑格爾就把認識和把握事物全體和本質的真理看成一個由概念所表現的普遍聯系的有機過程。其結果是，他打破了以抽象的共相這種概念觀為基礎的舊形而上學的形式主義和僵化的思想統治，從而給思維發展帶來了無限的生機。這是從康德開始長期同舊形而上學斗爭所迎來的一次飛躍。
但是，黑格爾硬說，有一種概念是超越時空永恒存在的宇宙本原。人類在哲學史上所表現的創造概念的歷史，不過是展示本原概念和向本原概念的“回歸”。這是黑格爾硬使歷史屈從其唯心主義邏輯結構的神秘主義表現。但是，他這樣做，既然離不開人類認識的真實發展的歷史過程，其結果就不過是以顛倒的形式顯示了邏輯與歷史的一致性。其中，特別是揭示了具體概念真實的生成過程和發展史，這最值得重視。
具體概念既然標志著對知性的抽象概念的一次飛躍，那么，它與知性的抽象概念具有本質的區別，這是毫無疑義的。但是，具體概念的產生是否因而就與知性的抽象概念毫無關系呢?事實并非如此。相反，具體概念的產生正是以知性的抽象概念為起點的。為了弄清這個問題，必須明確，黑格爾批判舊形而上學的抽象概念觀，主要是批判其不能從知性上升到理性、從抽象上升到具體，把本來應由理性解決的問題訴之于知性，以致陷入自相矛盾而不能自拔，也就是“濫用”了知性。注7然而，黑格爾的這種批判絕非針對知性本身。他既不否定也不貶低知性的作用，而是充分肯定知性的有限領域和作用。不過，黑格爾認為，指明知性這種有限的領域和作用不是他的功績，而是康德的功績。但康德的這個功績只具有消極的意義，因為他沒有指出如何從知性上升到理性。黑格爾的卓越貢獻恰恰是在這一點上，他完成了康德的未竟之業。黑格爾完成了從知性到理性的過渡；他劃分和論證了概念發展的兩個階段，指明了兩個階段的區別和聯系。第一個階段，知性生產抽象概念，其特點是對認識對象通過僵化、固定化、形式化，獲得關于對象的某些抽象的共相——規定性。第二個階段，理性生產具體概念，其特點是從知性提供的規定性開始，通過對這些規定性進行加工，諸如否定、揚棄、分析、綜合等等，逐步從抽象上升到具體。
從感性直觀開始(如《精神現象學》中的“感性確定性”)，到知性的抽象規定，再上升到理性的具體概念，這個完整的辯證思維方式，是黑格爾在歷史上以唯心主義形式最先提供出來的。應當說，這是一個偉大的總結和創造。其中既包含著人類的個體認識方式的結晶，也包含著作為整體的人類認識方式的結晶。注8事實上，人類無論就其個體還是就其整體而言，在其幼年階段，相應的認識方式只能是感性直觀的，隨后逐漸發展到具有知性的思維方式，而達到具有理性的思維方式，則是其真正成熟的標志。黑格爾所創立的這個辯證思維方式，為人類提高理論思維作出了劃時代的貢獻。最明顯的事例是，它首先啟發了馬克思，成為馬克思創作《資本論》時直接借鑒的思維方式。誠然，在20世紀80年代的今天，整個人類社會比起黑格爾和馬克思的時代，又發生了巨大的變化。這些都需要我們發展馬克思主義，對之作出新的哲學概括。而馬克思主義的發展，主要應當從現實世界的發展中吸取營養，這是必須肯定的，但同時它也必須從優秀的歷史遺產中吸取營養。就這后一方面而言，在黑格爾辯證思維方式的繼續研究中，是否還能給我們以啟發?答復是肯定的。這原因就在于，黑格爾唯心主義的辯證思維方式這一未結果實的花朵，并非無中生有，而是開在人類常青的認識之樹上的。因而即使今天，我們仍然可以繼續通過這朵花去接近人類常青的認識之樹，從而有利于在這棵樹上發現新的生長點。
二、黑格爾哲學與歷史研究
任何社會都必須研究現實所面臨的新問題，以求得自身的發展。但同時，也都有一個如何對待歷史的問題。這后一個問題，形式上是面向過去，實質上也完全是為了社會的現在和將來。
歷史是不會重演的。黑格爾對此曾提出一個生動的比喻，他說，一個人經歷幼年、少年、青年、成年，雖然都是同一個人，但一個成年人若想重復前此各生命階段是不可能的。雖然歷史不能重演，但歷史畢竟是現實發展的根源。特別是，有些今天作為歷史的而當時作為現實的東西，其意義往往在當時不大容易得到完整的評價，甚至完全不被理解。如前所述，有些深刻的東西，甚至需要以后很多世代才能被逐漸消化。例如，中國春秋末期老子的著作，被稱為“五千精妙”的《道德經》(根據近年的考古發現，又有人提出應稱《德道經》)，雖然經歷了兩千多年的研究，至今仍然眾說紛紜。這說明，從具有啟發性和可發揮性上看，老子的著作是一部思想內容相當深刻的著作。值得注意的是，現今在西方物理學家和自然科學史家中間，正在興起一股崇尚東方哲學的熱潮，特別是對于以老子為代表的中國道家思想感到極大興趣。在他們看來，現代物理學的許多新發現是傳統的西方理論所解釋不了的。相反，在以內省為特征的東方智慧這里，例如在道家、佛教等東方的哲學思想中，卻找到了打開難題大門的鑰匙。注9
因此，如何正確對待歷史和歷史遺產，對于一個民族的發展也是非常重要的。那么，黑格爾在這方面有哪些貢獻？首先必須指出，黑格爾關于歷史的本質和本身的看法是唯心主義的。他從理念是宇宙的本原的前提出發，總是把一切歷史最終都歸結為理念外化的某種展現，而這展現又都是向本原理念的“回歸”。但是，這并沒有割斷他對于各種真實歷史的深入研究。相反，在他關于概念的聯系、運動、變化和發展的論述中，往往倒映出真實歷史的聯系和發展。在黑格爾之前，人們對于歷史的看法，無論在社會方面還是在思想方面，都受到舊形而上學觀點的統治。在歷史中即使看到運動變化，也視為偶然事件的更替和重復，很少看到歷史運動變化中的聯系和發展。因此，用聯系和發展的觀點考察歷史，從而認為歷史有內在規律性，黑格爾在歷史上堪稱是第一個人。恩格斯對此極為稱贊并給予高度的評價，他指出：“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎。形式盡管是那么抽象和唯心，他的思想發展卻總是與世界歷史的發展緊緊地平行著”，“他是第一個想證明歷史中有一種發展、有一種內在聯系的人”，并且黑格爾這種劃時代的歷史觀，“是新的唯物主義觀點的直接的理論前提”注10。
思維的科學在本質上都是歷史科學。這個科學論斷是恩格斯明確提出來的。但是，在著作中首先和全面體現這個思想的人，卻是黑格爾。正是他，在自己包羅萬象的體系中追述了社會科學各個領域的歷史聯系和發展。這種聯系和發展，從形式上看，雖然都是他的邏輯學中概念聯系和發展的體現，甚至黑格爾自己也把那些純哲學以外的社會科學部門稱為應用邏輯學，以致把它們都看成哲學的種種特殊部門，稱它們為藝術哲學、歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等。但是，在實質上，黑格爾不過是借此形式認真地考察了上述各學科的歷史發展，第一次把它們真正當作歷史科學來對待。就此而言，說黑格爾的思維方式“有巨大的歷史感作基礎”是千真萬確的。
當然，今天我們已經知道，歷史發展的核心內容是構成每一社會基礎的生產方式。因為，歸根結底，人們的生活方式和思想方式(包括各種文化藝術形態)是由它來決定的。這個偉大的科學發現是馬克思和恩格斯作出的。黑格爾作為一個深刻的思想家，在這方面有許多天才的思想閃光，或者說有許多向這個偉大科學思想趨近的思想，例如他關于實踐包括并高于認識的思想，關于工具制造在歷史發展中具有極端重要性的思想，等等。但是，由于時代的局限性，黑格爾距發現生產方式作為每一社會基礎的思想還很遙遠。不過，在歷史的研究中還必須看到歷史發展的另一個側面，就是為生產方式最終決定的思想文化發展，還有其相對獨立性，特別是對于歷史的發展，包括對于生產方式的發展，還有其不容忽視的反作用。正是在這后一方面，黑格爾有其深刻的洞察。
也就是說，必須明確生產方式是社會發展的決定性條件，但并非唯一條件。地理環境、民族狀況、文化背景等等，在社會發展中也是重要條件。而且越是古代，這些條件越顯得重要。因此，對于以往一些思想家在不知道唯物史觀的情況下強調這些條件的重要性，不能一概都斥為唯心史觀，或者簡單地扣上“地理環境決定論”等帽子。應當說，在一段時間里，這種貌似“徹底的唯物史觀”的論說使我們的研究避開了許多有價值的歷史遺產。然而，這種“徹底的唯物史觀”不過是把辯證的唯物史觀絕對化，變成機械決定論。它拋棄了被決定者的反作用，也拋棄了其他歷史條件的重要作用，從而把復雜的歷史簡單化了。黑格爾正是在關于地理環境、民族狀況和文化背景的論述中，從歷史角度揭示了迄今仍然能給人以啟迪的思想。下面僅以他關于古希臘文明興起的條件的論述來說明這個問題。
大家知道，黑格爾對于古希臘有特殊的愛好，也有很深刻的研究。在探討古希臘文明興起的原因時，他對于吸收先進思想文化與民族混合兩個問題特別注意。在黑格爾看來，這正是古希臘文明之所以繁榮的兩個重要條件。
首先，黑格爾認為，古希臘文明的興起及其對整個社會發展的促進，并不是自身孤立進行的，而是同廣泛吸收別的民族的先進思想文化聯系在一起的。他指出，在古希臘跨入文明繁榮的歷史門檻之前，它與周圍的一些國家相比還是落后的。當時，埃及、印度、敘利亞、波斯等，在思想文化發展上都比希臘處于先進的地位。但是，希臘后來居上，它繁榮起來，并在許多方面超過當時各先進的國家，以致成為今天整個西方思想文化的搖籃。從黑格爾的探討中可以看到，古希臘的發展在思想文化上有兩個顯著的特點：其一，就是廣泛吸收外來的先進思想文化；其二，就是在這種廣泛吸收中不僅沒有失掉自己民族的個性，而且發展了自己民族的個性。黑格爾指出：“希臘人從印度、敘利亞、埃及取得了各種觀念，乃是歷史上的事實，同時希臘觀念是希臘人自己所專有，同樣是歷史上的事實。”這表明當時的希臘不僅敢于吸收外來的文化，而且對這些文化具有很強的消化能力。注11黑格爾還轉引希羅多德的話說：“荷馬和希西阿特給希臘人發明了一個神的世系，并且給各位神祇訂了相稱的別號。”可是黑格爾指出，希羅多德在另一個地方又說：“希臘許多神祇的名字是從埃及取來的，還說，希臘人在多度那占問過他們應該不應該采用這些名字。”注12就是說，希臘人并沒有把外來的思想文化奉若神明，對之頂禮膜拜，而是經過自己的消化，把它們化為自己特有東西的一種成分。這種消化，正如黑格爾所指出的：“就像在藝術方面，希臘人或者從其他民族——特別是從埃及人——取得了技術的嫻熟；在宗教方面，或者也來自外邊，但是靠他們的獨立精神，他們改造了藝術，又改造了宗教。”注13
其次，古希臘之所以能廣泛吸收外來的先進思想文化，一個重要的前提就是它是開放型的社會，而不是閉關鎖國，而其開放的特殊表現形式，就是吸收和融合外來的移民。黑格爾指出，古希臘在繁榮昌盛之前，因其落后和處于先進國家環抱之中，所以，它很早就成為一個殖民地。在它的居民中，除了原有的居民，也有來自腓尼基、印度、埃及等許多先進國家的居民，他們帶來了先進國家的先進思想文化。所不同的是，這些殖民者不像近代英國殖民者在北美洲那樣——所到之處把原地居民都“擠掉了”，相反，它們與希臘原來的居民“水乳交融”，成了豐富和發展古希臘民族個性的積極成分。在這里，黑格爾提出了一個值得重視的歷史現象，即歷史上的許多盛世(他以古希臘和古羅馬為例)對先進思想文化的引進和吸收，往往是與民族的混合和融合并行的。其實，中國歷史上的一些盛世，例如漢、唐等，也有類似的現象。注14黑格爾這里所揭示的很可能是一種帶有規律性的歷史現象。它是否也是現代或未來某些民族發展的條件?這是很值得研究的問題。
黑格爾特別推崇古希臘文明，把它稱為“美的個性”。從以上敘述可以看到，這種“美的個性”當然首先是在古希臘社會生產發展的基礎上形成的。但是，如果不是從公式出發，而是合理地從實際出發，那么就不難看到，這種生產基礎正是在吸收外來先進文化的過程中發展起來的。而之所以能有先進的思想文化進來，則正是古希臘作為開放型社會(包括民族混合與融合)所帶來的積極成效。這種社會開放和文化的反作用，難道不是歷史發展的杠桿之一嗎?黑格爾把古希臘文明興起的這種杠桿視為歷史上許多先進文明興起的條件，說明他對于文化的反作用的規律性和歷史發展的復雜性有深刻的洞察。同時，他的這種論述也啟迪我們，在明確了生產方式作為歷史發展的物質基礎以后，還必須從歷史的各種因素的相互作用中研究歷史，只有這樣才能揭示歷史發展的復雜性和具體經驗教訓。
必須承認，唯物史觀的發現揭示了生產方式變革及其相應的階級斗爭是以往文明史的基本規律。但是，這種發現并不意味著歷史規律性探討的終結，而毋寧說，只是為這種探討指明了方向。因此，問題在于除了上述的基本規律外，歷史發展(復雜的、豐富多彩的)是否還有其他規律性?答復應該是肯定的。可以說，在這方面，黑格爾把自由作為歷史發展的目的性就是一種有益的嘗試。
大家知道，黑格爾作為德國資產階級的哲學代言人，他談論自由是從反封建主義開始的。早在1795年4月黑格爾寫給謝林的信中，他就明確指出，人的自由天賦得到承認，就“證明壓迫者和人間上帝們頭上的靈光消失了”注15。在黑格爾早期的神學著作里，例如在他關于基督教的“實定性”的批判中，就直接抨擊基督教的變質，從早期反映被壓迫人民意愿的宗教變成壓迫人民的宗教。注16后來，在黑格爾成名的一些著作里，他對宗教批判的銳氣似乎減弱了。這一點，至少在形式上是如此。例如他在《哲學史講演錄》和《歷史哲學》中所表現的，總是力圖說明他的理性主義體系不但不同《圣經》相矛盾，而且恰好貫徹了上帝要人們有知識和追求真理的精神。注17但是，實質上，正是在這些著作里，黑格爾作為辯證法大師使他對自由的探討和理解大大超出了狹隘的資產階級自由的界限。這就是，他把自由作為世界歷史發展的目的，把自由同整個人類發展聯系起來考察，從而在對自由和歷史的理解上，他的眼光是前無古人的。注18
實質上，黑格爾所做的，乃是試圖從人類如何進入自由王國這個角度探討歷史的發展規律。這個問題的提出就表現了一種深刻的洞察力。毋庸諱言，黑格爾的探討是以唯心主義方式進行的。但是，在他那里，這同樣應當被看作形式，而不是問題的實質。問題的實質是，在黑格爾的探討中，他始終把握住了自由實現的內在靈魂，即對于各種過程的必然性的認識。
應當說，自從人類有了自我意識，無論從個體的發展看，還是從類的發展看，就有了自由的要求和行動。但是，對于自由的本質認識卻經歷了漫長的歷史過程。長期以來，人們關于自由所具有的樸素觀念，就是指人從某一種束縛中解放出來的意思。這是相對于某種不自由的自由。這種有限的自由，就如同把鳥從籠中放飛所見的自由一樣。由此引申，人們往往把不受任何約束的思想和行為當作自由。但是，無論現在、過去、將來都不可能找出一個思想和行動完全不受任何約束的人。這種把“任性”當作自由的自由觀表明，人們還遠沒有把自由與必然聯系起來思考。與此相反，又有人認為，既然人的思想和行動不可能擺脫必然，那么，也就根本不存在自由。休謨的觀點就是如此。
當然，在黑格爾之前，有些哲學家和思想家已經開始把自由與必然聯系起來加以思考了。但是，他們由于缺乏深刻的辯證思維，所以，都還不能認識自由與必然的辯證統一。斯賓諾莎最先提出了關于自由是對必然的認識的杰出思想。但這個思想在他那里，還是一個遠未加以展開和論證的觀點。盧梭提出過奴役別人的人也不自由的洞見，接觸到了自由與必然的關系的問題，但也未能加以論證。康德雖然非常重視自由的問題，但卻把它的實現最終推到可望不可即的“彼岸”。
黑格爾的自由觀不是憑空產生的，而是對前人種種自由思想的揚棄和發展。在他看來，自由是一種客觀存在，而且構成人之為人的本質。如他所指出的，“精神——人之所以為人的本質——是自由的”注19。這是他對于根本否定自由存在的揚棄。但是，自由又絕不等于為所欲為的“任性”。黑格爾認為，“任性”是受偶然性支配的一種表現，而偶然性是必然性的一種表現，所以，“任性”并未達到真正的自由。同時，他指出，自由也不是可望不可即的“彼岸”的東西。黑格爾在自由觀方面的貢獻，表現在他繼承和發展了斯賓諾莎的思想，具體地指明了自由是對必然的認識和把握，“世界歷史無非是‘自由’意識的進展，這一種進展是我們必須在它的必然性中加以認識的”注20尤其值得注意的是，黑格爾并不認為資本主義時代完全實現了自由。相反，在他看來，人類真正達到高度自由的境界，還要經歷一個漫長的歷史過程。
綜上所述，不管黑格爾關于人類自由發展幾種形態的描述有多少不科學的地方，但是，其最可貴之點在于，他第一次揭示了人類的自由的實現是一個具體的歷史過程，而且他還指明了這個過程在不同歷史時期和不同民族那里具有不同的表現形式。可以毫不夸張地說，從人類實現自由的角度探討歷史的發展規律，這個課題將會越來越突出。而在這個問題上，黑格爾老人的深刻思想是仍然能夠給我們以啟發的。
三、黑格爾哲學與具體科學
在每一時代，哲學與具體科學的關系，無論對于哲學還是對于具體科學，都是一個重要問題。哲學與具體科學，既有質的區別，又有相互制約的同一性。我們看到，黑格爾在這一方面，即在論述哲學與具體科學的關系上，也留下了值得深思的論述。
黑格爾把哲學與具體科學從兩個方面作了區別。一方面，兩者的對象不同。黑格爾強調，哲學的對象是無限的，具體科學的對象是有限的。就是說，他把同為知識的哲學與具體科學擺在不同的層次上。所謂哲學的對象是無限的，不過是指哲學從宇宙大統一的整體性來考察問題。在這個意義上，具體科學作為被揚棄的環節，必然包含在這個大統一的整體之中。因而，所謂具體科學是有限的，就是相對于大統一的整體而言的。由于具體科學只考察這個大統一的整體之不同部分，在這個意義上，當然可以說，它的對象是有限的。但是，這并不意味著具體科學本身沒有無限性或整體性的問題。相反，黑格爾認為，所有把握了自己對象的科學，作為真理，都是一個“圓圈”，即是無限的、整體的。只不過從對象上看，這些“圓圈”都是螺旋式地包括在哲學這個大“圓圈”中。
由于考察對象不同，所以哲學與具體科學在方法上也是不同的。黑格爾指出，把握無限整體的哲學，采取思辨的理性方法，而把握有限對象的具體科學，則采取分析的知性方法。前一種方法能夠最終把握大統一整體的具體真理，后一種方法則只能把握部分真理。黑格爾強調，這兩種從屬于考察不同對象的方法，是不能相互替代的。正因為如此，黑格爾對斯賓諾莎等人力圖借數學(幾何學)方法表述其哲學思想作了尖銳的批評。他指出：“斯賓諾莎、沃爾夫和其他人，找錯了路子，竟把這種方法也應用于哲學，并且把無概念的量的外在過程做成概念的過程，這個辦法本身就是自相矛盾的。”注21
黑格爾的思辨深刻性不僅表現在把握同中之異，例如這里同樣作為知識，但哲學與具體科學，無論其對象還是其方法都是不同的；同時，也表現在黑格爾善于把握異中之同，例如這里的哲學與具體科學，既不能抹殺它們之間所具有的質的區別，也必須承認它們具有相互制約的同一性。黑格爾雖然認為具體科學在層次上低于哲學，但他絕不因此輕視或蔑視具體科學，而是把具體科學作為哲學思想的具體來源之一。他寫道：“思辨的科學與別的科學的關系，可以說是這樣的：思辨科學對于經驗科學的內容并不是置之不理，而是加以承認和應用，以充實自身的內容。此外，它把哲學上的一些范疇引入科學的范疇之內，并使它們通行有效。”注22
事實上，具體科學的發展，從來都構成哲學發展的重要條件。從思維發展的進程看，人類走出動物界后，在初期階段，其主要精力都放在維持生存的簡單生產勞動中，如狩獵、捕魚等。這時，人們還無暇顧及大統一的整體性的問題。但是，即使是簡單的生產勞動，也促進了具體科學思想的萌發。這主要表現在制造、使用和改進生產工具等方面。由此可見，具體科學的思維產生于哲學思維之前。哲學思維正是在有了這種種具體科學思維之后，才逐漸發展起來。黑格爾認為，哲學不僅承認而且把具體科學的內容拿來充實自己。這表明，他在一定程度上洞察到哲學對具體科學的依賴關系。黑格爾特別強調，產生知識的精神活動是要付出艱辛的。具體科學如此，哲學更是如此。因而，他對于那種詆毀哲學，認為哲學比起具體科學不用下工夫的錯誤觀點，給予了尖銳的抨擊和辛辣的嘲笑。他寫道：“在所有的科學、藝術、技術和手藝方面，人們都確信，要想掌握它們，必須經過學習鍛煉等等多方努力。在哲學方面，情況卻與此相反，現在似乎流行著一種偏見，以為每個人都生有眼睛和手指，但當他獲得皮革和工具的時候并不因為有了眼睛和手指就能制造皮鞋，反倒以為每個人都能直接進行哲學思維并對哲學作出判斷……占有哲學，似乎恰恰由于缺少知識和缺乏研究，而知識和研究開始的地方，似乎正就是哲學終止的地方。”注23黑格爾這里的批評所指，包括兩個方面：其一，是指中世紀經院哲學的蒙昧主義性質被揭露后，即這種哲學障礙知識發展被揭露以后，人們由于對這種哲學的輕蔑而輕蔑整個哲學；其二，是指當時德國流行的輕視知識和理性的浪漫派觀點。黑格爾揭示的這種情況具有普遍性，在哲學發展史中絕非偶然現象，而是哲學發展中的一種歷史命運。因為，在哲學發展中，有進步哲學就有與之對立的哲學。同時，一種進步哲學也會被歪曲蛻變為阻礙歷史發展的哲學。就是說，哲學的發展過程也像一切發展過程一樣，經歷著不斷的新陳代謝。
然而，從古希臘開始，愛智就是哲學(philosophy)的同義語。從本來的意義上說，哲學是對知識和智慧的愛，是啟發和推動知識發展的智慧。每一時代的進步哲學和歷史中許多哲學，對于人類研究自然、社會、人的知識，幾乎都具有這種啟發和推動的功能。但是，如果一種哲學從啟發和推動知識的發展走向反面，走向妨礙甚至敵視知識的發展，那么這種哲學也就走到了末路，并且必將被新時代所拋棄。然而，歷史發展的復雜性恰恰表現在，人們在拋棄一種錯誤哲學時，有時不分青紅皂白，把對錯誤哲學的憤恨遷怒于一切哲學。例如，在中國“文化大革命”十年動亂結束初期，也發生過類似的情況，許多人有感于“四人幫”褻瀆馬克思主義哲學，使哲學變成反對科學知識和愚弄視聽的工具，而對哲學喪失興趣，以致討厭哲學。
黑格爾所講的歷史現象，以及中國所發生的類似情形，可以說都為今日哲學的振興提供了重要的經驗教訓。首先必須明確，哲學是離不開各門具體科學知識的，它恰恰是在廣大知識的沃土上所培植出來的智慧之花，古往今來，所有深刻的大哲學家同時都是淵博的學者。進一步說，哲學水平的提高和哲學的發展正是在不斷更新的豐富知識基礎上進行的。因此，那種認為哲學是無知無識的玄想，則純系對哲學的無知或誤解。其次是，輕蔑哲學并不能擺脫哲學，相反，自以為可以超然于一切哲學之上，往往很可能陷入某種并不高明的哲學之中。
這里問題的關鍵在于，如何正確估價哲學對于各門具體科學的作用。不難看出，無論自然科學還是社會科學，其各門類所具有的實用價值(盡管層次不同)都是非常明確的。唯獨其層次高居于這些科學之上的哲學，反而看不清它的實用價值了。其原因何在?就在于人們往往用衡量各門具體科學的實用價值的標準，去衡量哲學的價值，以致產生失望和哲學無用的誤解。因此，為了消除這種失望和誤解，必須用恰當的標準衡量哲學的價值。而為了把握衡量哲學的價值標準，最重要的是必須明確哲學不是像各門具體科學那樣的實用知識系統，而是一種啟發和推動產生實用知識的智慧。雖然哲學本身不能像各門具體科學那樣具有“實用性”，但它本身的“不實用”卻是產生“實用知識”的重要精神條件。黑格爾是這樣來描述這種精神條件的，他寫道：“人們完全沒有認識到，其他科學，它們雖然可以照它們所愿望的那樣不要哲學而只靠推理來進行研究，但如果沒有哲學，它們在其自身是不能有生命、精神、真理的。”注24“一方面，哲學的發展實歸功于經驗科學，另一方面，哲學賦予科學內容以最主要的成分：思維的自由(思維的先天因素)。哲學又能賦予科學以必然性的保證。”注25在這里，除了黑格爾把哲學當成科學的科學，認為各門科學歸根結底都自哲學產生的唯心主義前提，其中的合理思想仍然清楚可見。我們知道，任何時代的哲學都在方法論上對于該時代各門具體科學產生重要影響。前面已經指出，黑格爾明確規定，具體科學的方法不能作為考察哲學的方法，同樣，哲學的方法也不能用來作為具體科學的研究方法。但是，對此又不能作絕對化的理解。因為，一個時代的哲學思維往往給該時代的具體科學研究提供了“思維自由”這個重要條件。黑格爾這種觀點的深刻性就在于他看到具體科學對象、方法的局限性，而從大統一的整體性出發的哲學思維，則有助于人們在研究具體科學時打破其局限性。這就是哲學給具體科學研究帶來的“思維自由”，而這種思維自由正是各種創造性之母。同時，黑格爾還指出，這種思維自由本來是人的天賦能力，只是由于在具體科學研究中，因其對象與具體方法的局限而容易受到禁錮。哲學既然有助于打破這種僵化和禁錮，在這種意義上，說哲學使具體科學具有“生命、精神、真理”，也就不為過了。
事實上，自然科學的研究通過對種種自然現象的觀察、實驗，得出一些結果(而這種種觀察、實驗，都得拋開許多條件，把對象加以孤立、分離)，然后對其結果加以分析、綜合，得出有關對象的相應概念和理論。同樣，社會科學的各種研究也需要各自限定在有限的對象上，提出種種問題，對有關材料考證、分析、綜合，得出相應的概念和理論。所有這些，在黑格爾看來，都屬于知性的思維領域。黑格爾承認，這種知性思維不僅是必要的，而且在認識上具有十分重要的意義。他這樣寫道：“分解活動就是知性的力量和工作，知性是一切勢力中最驚人的和最偉大的，或甚至可以說是絕對的勢力。”注26但是，知性畢竟是有局限性的，它不能從大統一的聯系上把握整體性。康德發現的“二律背反”，實際上不過是證明知性無力把握對立面統一的整體性，而如果它硬要去把握這種整體性，則必陷入自相矛盾。不僅如此，對于黑格爾劃入知性思維領域的各門具體科學，如前所述，自身也各有其內在聯系的整體性或無限性的問題。對于這類問題，如果一味堅持知性的方法，也是得不到解決的。就是說，在把握具體科學的對象之內在聯系這一方面，不管其專門家意識到與否，他們實際上都是在一定的哲學思維幫助下進行工作的。相對論創立者愛因斯坦就曾指出，物理學發展中的許多困難有賴于發揮思維的自由創造性去克服，而思維的自由創造性則必須求教于哲學。所以，他指出：“物理學的當前困難，迫使物理學家比其前輩更深入地去掌握哲學問題。”注27
在黑格爾看來，哲學作為理性的邏輯思維過程，就好像一面知識之網。他的這個比喻是非常深刻的。就是說，各門具體科學的研究攻克了一個個知識的堡壘，建立了許多知識的據點。但是，由于這些具體科學研究的局限性，即主要限于知性的領域，所以，它們憑著自身的力量還不可能把這些據點聯系起來。這唯有靠哲學的理性思維才能把它們聯結起來，并升華而織成一面知識之網——各種用邏輯范疇組成的哲學體系。它們本身不能生產知識，但卻能夠啟發和推動人們更全面、更系統、更深刻地去把握所要認識的世界。在今天，當自然科學領域提出控制論、信息論、系統工程等等理論的時候，難道這些力圖從整體和聯系上把握自然和社會的理論是對黑格爾哲學的否定嗎?恰恰相反，它們將會重新喚起對黑格爾哲學的興趣。特別是，自然科學和社會科學各部門迅速分化又迅速聯結的發展趨勢，要得到合理的解釋，似乎也仍然可以從黑格爾哲學里得到啟發。
四、黑格爾哲學與當代中國哲學
黑格爾對于中國哲學所知甚少，即使對于當時傳入歐洲的有限的中國哲學資料，他所作的分析也很膚淺。在他看來，孔子是中國主要的哲學家，但孔子的思想又多為道德教訓，如他所說：“孔子才是中國人的主要的哲學家。但他的哲學也是很抽象的。”注28可見，盡管黑格爾是辯證法大師，但在資料缺乏的情況下，也難免會陷入片面性。然而，黑格爾哲學在當代中國哲學研究中，無論對于馬克思主義哲學研究，還是對于其他哲學學科，包括邏輯、美學、中外哲學史等，迄今為止都是一個發揮重要影響的因素。可以說，在給予當代中國哲學研究以積極影響的西方資產階級哲學家中，還沒有另外一個人能夠與黑格爾相匹敵。
黑格爾哲學之所以能發生上述影響不是偶然的。這主要是由于以下兩個原因：其一，中國的革命和建設都需要馬克思主義，而黑格爾哲學乃是馬克思主義的直接理論來源之一；其二，黑格爾作為德國古典哲學的集大成者，他的哲學乃是近代西方資產階級哲學的高峰。黑格爾所創立的龐大哲學體系雖然過去150多年了，然而其中仍有尚待發掘的合理因素和啟發人們的深刻思想。因此，黑格爾哲學在當代中國哲學研究中受到重視、發揮重要影響，一方面，主要是同我們堅持和發展馬克思主義哲學聯系在一起的；另一方面，還同黑格爾知識淵博、他的哲學體系具有百科全書的性質有關。
從黑格爾哲學對于各哲學學科的具體影響看，主要表現在兩個方面。首先，黑格爾哲學的唯心主義立場，是我們所必須加以批判的。事實表明，唯物主義與唯心主義的斗爭從來都是哲學各學科發展的動力之一。當年馬克思主義創始人在創立馬克思主義哲學時(包括其各學科的基本原則)，批判黑格爾哲學的唯心主義和形形色色的唯心主義乃是重要的前提。毫無疑問，在中國當代的哲學研究中，批判形形色色的唯心主義仍然是我們發展馬克思主義哲學各個學科的必要條件。不過，這種批判應當加以正名。在極左思潮泛濫的年代，批判等于簡單地打倒，戴上政治反動的帽子。但是，批判本來的意義絕不是這樣，而是分析、討論，否定錯誤的東西，發揮正確的東西。黑格爾認為，批判就是發展，對于有欠缺、不足的東西加以發展。這是有道理的。可見，以往有些“批判”，特別是“四人幫”所推行的，完全是對批判的褻瀆。因此，黑格爾哲學對于當代中國哲學的積極影響，真正說來，就表現在拋棄其唯心主義外殼，剝取其合理內核，并發揮這種合理內核。事實表明，這樣做的結果使許多哲學學科開闊了思路，豐富了哲學研究的內容。
在我國的辯證邏輯的研究中，已經開始注意黑格爾的《邏輯學》。但是，之前有一段時間卻只注意了《資本論》邏輯的研究。這雖然很有必要，但是，須知《資本論》邏輯的主要來源是黑格爾的《邏輯學》。馬克思在給恩格斯的信中就說過，為了使《資本論》得到科學的表述，他曾反復閱讀黑格爾的《邏輯學》。列寧甚至說：“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第一章。”注29因此，辯證邏輯研究的深入，必然要回溯到黑格爾的《邏輯學》。我國近年出版的辯證邏輯著述，已顯示出這種趨向。可以毫不夸張地說，黑格爾的邏輯與歷史統一的合理思想，將會有助于克服在辯證法和辯證邏輯研究中缺乏歷史感的抽象性。或者說，從邏輯的角度批判吸取黑格爾《邏輯學》有關的合理內核，實為建立辯證邏輯所不可忽視的條件。
同樣，在我國當今的美學研究熱潮中，黑格爾體系中的《美學》也發揮著很大影響。黑格爾《美學》的核心思想表現在“美是理念的感性顯現”這個美的定義中。這個美的定義的形式是唯心主義的，但在這個形式下面卻凝結著豐富而深刻的合理的思想。就美學而言，黑格爾這里所說的理念，實質上不過是人和人類社會及其發展的代名詞。因此，在黑格爾那里，藝術美實質上不過是對于人和人類社會及其發展的一種顯現。因此，黑格爾這個美的定義，在合理意義上，恰好表現了他一貫堅持的辯證的人本主義美學觀。我國美學界現今所發生的種種爭論，主要問題仍然在于如何認識美的本質。這些爭論，基本上可以分成三派。堅持客觀論的一派，主要是發揮車爾尼雪夫斯基關于“美是生活”的觀點，因而把藝術美的創造本質上歸結為生活的再現。堅持主觀論的一派，則認為美取決于人們的主觀感受。因此美的本質主要在于揭示美感的奧秘。根據這種觀點，藝術創造就必然從本質上歸結為藝術家心靈的自我表現。堅持主客觀統一論的一派，比較復雜。其中，有的把主客觀統一于主觀，本質上仍然屬于主觀論。有的把主客觀統一于客觀，但又由于對客觀理解的不同而不同。不過，從爭論的發展趨勢來看，主客觀統一論將會得到愈來愈多的人的承認，爭論的焦點也將會轉到如何評價主客觀在審美中的地位和作用。從美學爭論發展的過程看，主客觀統一論就是在黑格爾美學思想影響下提出來的。事實上，黑格爾關于美的本質的觀點就是在理念基礎上的主客觀統一。這在他分析各種藝術美的創造中，表現得非常明顯。如果承認黑格爾這里在理念這個外殼中所包含的合理內容，確實是人和人類社會及其發展，那么，這種思想對于探討審美活動中主客觀的地位和作用，顯然仍有其借鑒的意義。因為，只有人才有區分和聯結主客觀的能力，也只有人和人所創造的東西才是主客統一體。因此，只有從現實的實踐的人出發，才能逐步弄清審美活動中主客觀的地位和作用。也許這就是黑格爾美學所給予我們的啟發吧。
在我國辯證唯物主義、歷史唯物主義和中國哲學史等學科的研究中，近幾年討論了關于如何建立科學體系的問題。在這方面，也有黑格爾哲學的重要影響。在近代西方哲學史上，黑格爾繼承康德完成了把哲學邏輯化的任務。這就是作為黑格爾體系的核心著作《邏輯學》所完成的任務。這部劃時代的杰作所表現的創造性是多方面的。從建立科學的哲學體系方面看，它不僅提出并在自己的哲學中體現了邏輯與歷史一致的原則，而且根據這個原則把凝結各時代思想精華(體現人類認識發展階段)的范疇構成一個體系。這就是說，我們現在所用的不同層次的范疇，不僅有其產生的不同歷史背景，而且它們都經歷了一個歷史的發展過程。當然，這一切在黑格爾那里都是以客觀唯心主義為基礎的。然而，它仍然啟發我們，為了建立馬克思主義哲學各學科的科學體系，有必要在唯物主義基礎上研究范疇的歷史背景及其歷史發展。只有這樣，才有可能對我們現在熟知而并未真知的許多范疇達到比較全面和深刻的理解，從而為建立馬克思主義哲學及其各學科的科學體系準備必要的條件。與黑格爾上述合理思想的影響有關，近年來，我國哲學界在研究范疇的歷史發展方面有一些突破。不僅有探討關于辯證唯物主義和歷史唯物主義基本原理或范疇的歷史演化的專著注30問世，而且有探討關于中國哲學史范疇的歷史演化的專著注31問世，中國哲學史界還專門就這方面的問題舉行過專門的討論。除此之外，還有試圖根據邏輯與歷史一致的原則探索中國哲學史的專著注32問世。
特別值得注意的是，中國著名哲學家和中國哲學史專家馮友蘭先生，在最近出版的《中國哲學史新編》第1冊的長篇緒論中，利用很大的篇幅，借助黑格爾“反思”范疇和從《精神現象學》所得到的啟發，極其凝練地總結了自己的哲學觀和哲學史觀。馮先生的這些見解很有新意，也很深刻。下面列舉他所寫的一些段落，以為說明。馮先生指出：
“研究哲學史必須先弄清楚什么是哲學。
哲學是人類精神的反思。所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之。人類的精神生活的主要部分是認識，所以也可以說，哲學是對于認識的認識。對于認識的認識，就是認識反過來以自己為對象而認識之，這就是認識的反思。”
“有人認為，哲學就是認識論。這是看見了事情的一部分。認識的反思是認識反過來以己之見為對象而認識之。認識論也有這樣的情況。但哲學并不等于認識論，不就是認識論。”
“認識論講的是認識的一般形式，其中包括有認識的能力、認識的對象、認識的程序、主觀與客觀的對立等問題，但不包括認識的內容。講認識論的人也有偶爾談到認識的內容的，像巴克萊那樣主觀唯心論的認識論就認為，一個桌子如果不被感覺，它就不存在。在這個辯論中，桌子就是認識的內容，但這里提到桌子，僅只是舉以為例，以為說明。他要說明的是‘存在就是被覺知’。他舉別的例也可以，不舉例也可以。”注33
那么，作為人類精神的反思的哲學，具體是什么樣子?馮先生接著指出：
“黑格爾的《精神現象學》，無論從形式或內容說，都是一部完整的哲學著作。他講的確切就是精神的反思，不過他顛倒了自然和人類精神的關系，以至成為頭腳倒置的唯心主義哲學。……作為一個哲學體系說，《精神現象學》講了人類精神發展的全部過程，人類精神經過了艱苦的斗爭，曲折的道路，最后達到了自覺。好像玄奘往西天去取經，在路上經過了許多艱險，戰勝了許多妖魔，終于到了雷音寺，見了如來佛。可是如來佛就是他自己。見了如來佛就是認識了他自己。如果黑格爾把他所說的精神確定為人類的精神，《精神現象學》不失為一部人類精神發展史。但他把他所說的精神說成是宇宙的精神，把自然界說成是宇宙精神的‘異化’，那就頭腳倒置了。”注34
根據黑格爾的“反思”范疇和上述對《精神現象學》的理解，馮先生認為，古今中外一切有價值的真正哲學著作，都是人類精神的一種反思，亦可稱為精神現象學。如他所指出的：
“康德的三個‘批判’聯合起來也是一部完整的哲學著作，它也是一個完整的人類精神的反思。‘批判’這個詞表明反思的意思。”注35
“在中國哲學史中《周易》這部書可以說是一部《精神現象學》。不過這一部《精神現象學》不是一個人作的，而是經過許多年代，通過許多人的發揮才完成的。”
“王充的《論衡》也是一套人類精神的反思。‘論衡’二字有康德所謂‘批判’的意思。他自己說：‘惟人性命，長短有期。人亦蟲物，生死一時。年歷但記，孰使留之?猶入黃泉，消為土灰。上至黃唐，下臻秦漢而來，折衷以圣道，析理以通材。如衡之平，如鑒之開。幼、老、生、死、古、今，罔不詳該。命以不延，吁嘆悲哉。’(《論衡·自紀篇》)這是《論衡》的最后一段話。這一段話概括地說明了《論衡》的內容是一套精神的反思。最后四個字說明了精神于反思后的感嘆。”
“不一定長篇大論才可以成為精神現象學。短篇小論也是可以的。例如周敦頤的《太極圖說》和《通書》，不過幾千字，也可以成為一部《精神現象學》。他的這些著作也名為《易通》，他也講到了自然、社會、人事各方面，是一部簡明的《周易》，也就是一部簡明的《精神現象學》。”
“哲學史中的大哲學體系都是一套人類精神的反思。它們不必用《精神現象學》這個名字，也不必有《精神現象學》這種形式，但都是一個包括自然、社會、人事各方面的廣泛的體系，所以在內容上都是一套完整的‘精神現象學’。柏拉圖的《對話》是一部《精神現象學》，董仲舒《春秋繁露》是一部《精神現象學》，朱熹對于四書、五經的注解，也是一部《精神現象學》。”
“近代唯物主義哲學，整個的馬克思主義體系，也都是人類精神的反思，所以也都是《精神現象學》。費爾巴哈的《基督教的本質》，是人類精神對于人類宗教生活的反思。馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》是人類精神對于認識及政治生活的反思。恩格斯的《自然辯證法》是人類精神對于自然科學研究的反思，都是‘精神現象學’中應有之義。”注36
馮先生上述對于黑格爾的反思范疇、《精神現象學》的理解和發揮，并據此把哲學定義為人類精神的反思，以及對中外著名哲學著作的分析，都是頗具啟發性的。應當說，人類任何理性的認識都是間接的認識，也即都是一種反思。馮先生認為哲學是人類精神的反思，更確切地說，哲學乃是反思的反思，是最高層次的反思。作為認識活動，哲學這種反思是一種比一般理性認識在層次上更為間接的認識。可見，把哲學定義為人類精神的反思，確實抓住了哲學的一個本質特征，因而是一種比較深刻的哲學觀和哲學史觀。同時，反思也是哲學的一種根本的方法。它表明，哲學研究的對象和出發點，只能是人類已經積累的種種理性認識資料。就是說，哲學所涉及的內容雖然包括自然、社會和人事各方面，但這些內容必須是已經變成人類精神，即變成理性的東西，方可成為哲學之對象。不難看出，馮先生上述從黑格爾哲學那里借鑒和發揮出來的思想，主要是為了深化中國哲學史研究的，或者說是為了建立中國哲學史的科學體系的。從這個意義上說，即借鑒和利用西方哲學(包括歷史的和現實的)的某些合理方法研究中國哲學，馮先生上述之所為，已經是一種跨文化的中西比較研究。毫無疑問，這種比較研究對于中國哲學乃至中國文化達到現代的世界水平，都是有積極意義的。
黑格爾哲學對于當代中國哲學研究的影響和意義，也許還可以談許多方面。但是，僅從上述所涉及的方面已經能看到，黑格爾哲學的研究對于當代中國哲學的發展是一種不可忽視的積極因素。
最后，附帶就近年來我國哲學界關于康德哲學與黑格爾哲學的評價問題提出一些看法，以為這篇緒論的結語。在這個問題上，基本上有兩種不同的觀點，它們大致可以概括為：(一)從康德到黑格爾；(二)或者康德或者黑格爾。所謂從康德到黑格爾，是指在德國古典哲學的貢獻上，康德只是一個奠基者，他提出許多具有深刻意義的辯證法問題。但是，對于這些問題康德并未給予正確的解答，甚至未給予解答或者作了錯誤的解答。只是經過費希特、謝林到黑格爾，康德所提出的諸問題，如矛盾的必然性、主觀能動性、思維與存在的關系、自由等等問題，才得到越來越深刻的解答。這種深刻的解答在黑格爾那里尤其達到集大成的高度，以至馬克思說他在歷史上首次提出了一個辯證法的綱要。如果說德國古典哲學的主要貢獻是辯證法的話，那么，就應當說黑格爾的哲學高于康德哲學。
所謂或者康德或者黑格爾，是指康德與黑格爾各有各的貢獻，不能說黑格爾哲學就一定高于康德哲學。甚至就康德的獨特貢獻而言，也可以說，康德哲學高于黑格爾哲學。例如，康德所說的感性、知性、理性，同黑格爾的觀點相比，它們還是沒有脫離人的主體的，而在黑格爾那里，則都屬于神秘的作為無人身主體的理念。因為，在康德那里它們還沒有脫離人的主體，所以，他關于這些認識的先天形式的論述，具有更切近實際的合理思想。這就是指他在這方面的論述里，最早揭示了人的認識過程，并非如鏡子那樣單純的直接反映，而包括有人類世代形成的主觀構架這種深刻思想。雖然康德認為理性不能認識物自體，表現為不可知主義。但是，他這種態度，否定思維與存在同一性，卻是以維護以知性為主要形式的科學認識為前提的。相反，黑格爾雖然以承認思維與存在同一性的可知主義取代了康德的不可知主義，但卻離開了科學，陷入視理性可以解決一切的神秘主義。由此有人認為，黑格爾在認識論方面的態度，遠不如康德的態度老實。
上述兩種觀點，簡單地說就是，前者認為黑格爾哲學高于康德哲學；后者認為康德哲學高于黑格爾哲學。然而，這兩種觀點是否完全不相容?其實不然，這兩種觀點似乎矛盾的情況，正好表明了我國的德國古典哲學研究的深入。因為，以往我們這方面的研究差不多只注意了一個方面，即黑格爾哲學作為德國古典哲學集大成者高于康德哲學的方面，而沒有注意或者說忽視了一些方面，例如這里所指出的康德哲學高于黑格爾哲學的方面。關于康德哲學高于黑格爾哲學方面的提出，雖然表明了研究的深入，對于所謂黑格爾哲學高于康德哲學的不當之處也有某些糾正，但卻不能因此就否定了關于黑格爾哲學確實高于康德哲學的那些方面。并且，還應當指出，就各自獨特的貢獻而言，不僅康德哲學，而且費希特哲學，例如他的社會政治思想等方面，還有謝林哲學，例如他關于創造的美學思想等方面，都有高于黑格爾的方面。但是，同樣不能因此就否定了黑格爾哲學高于費希特哲學和謝林哲學那些方面。這些問題的提出，只不過說明我們必須更深入地研究德國古典哲學。
當然，必須承認，任何研究的新發現都是具有推動作用的，而且這種推動作用并不單純局限于有新發現的領域。對此，我們應當給予充分重視。事實表明，指出康德哲學也有高于黑格爾哲學的方面，作為一種新觀點，已經推動了康德哲學的研究。它使我們不僅用馬克思主義觀點重新考察康德哲學的歷史地位和作用，而且還推動我們從國外這方面的研究中吸取合理的觀點和方法，用來考察康德哲學在當代的現實意義。在這方面，我國近年來已經出現了很有水平的著作。注37
總之，無論我們的黑格爾哲學研究、德國古典哲學研究，還是整個哲學研究，其創新都離不開馬克思主義的指導。但是，這種指導只是我們革新研究方法的指南，而不能代替這種革新。馬克思說過，方法是任何體系的靈魂。這充分說明方法的重要。事實也說明，任何研究的突破都有賴于方法的改進和革新。顯然，在這方面，我們不應當拒絕，而是應當在馬克思主義指導下，批判地吸取當今世界上一切哲學研究中的合理內容(包括觀點、方法和資料)，用來改進和革新我們的哲學研究方法，以便使我們的哲學研究能夠較快地達到適應我國改革需要的新水平。