二、中國上古神話研究的三個維度

“神話歷史”是西方史學界最近出現的一種新史學觀念。以色列歷史學家約瑟夫·馬里《神話歷史——一種現代史學的生成》是這種觀念的集成之作，正如作者所言：“這種史學或者神話歷史的批評的任務是重估這些必不可少的和具有根本價值的以及個人和群體身份的故事。”“神話歷史”，作為定語的“神話”要揭示的是歷史敘事中的深層結構和文化意義，而不是研究神話的歷史，其關注的重點是歷史本身的神話性質，將歷史的科學性轉變為歷史的人文性。如海登·懷特提出將“歷史科學”變為“歷史詩學”或“歷史敘事學”。這種轉換同人類學家從“人的科學”向“文化的闡釋”轉變一樣，因為以客觀性為目標的社會科學研究很難達到預期效果。“神話歷史”就是要打破神話與歷史的對立，以整合性的方式考察神話和歷史在原初時期的混合狀態。

中國的上古史具有“神話歷史”的特點，神圣的神話敘事、史前宗教儀式與信仰活動在這一時期同生共存，同時，上古傳說既蘊含有“史實素地”，又有神話色彩，文獻記載更是零散不全，其文本往往又缺乏完整的敘事結構。因此，我們認為要對上古神話傳說作綜合而又全面的研討，至少應該從以下三個維度去關照。

（一）歷史考證：上古神話中的“史實素地”

錢穆先生曾說：“各民族最先歷史無不從追記起來，故其中斷難脫離‘傳說’與帶有‘神話’之部分。若嚴格排斥傳說，則古史即無從說起。”錢穆先生明確指出，上古歷史不能排斥神話傳說，神話傳說也是上古史的一部分。王國維先生的論斷更為學者所推崇，他亦說：“上古之事，傳說與史實混而不分。史實之中固不免有所緣飾，與傳說無異，而傳說中亦往往有史實為之素地，二者不易區別，此世界各國之所同也。”無論錢穆還是王國維，其意甚明，即古史就蘊藏在傳說之中，若不重視傳說的研究，就無法獲知古史的真面目。徐旭生先生的論說更詳盡：

無論如何很古時代的傳說總有它歷史方面的質素，絕不是完全向壁虛造的。古代的人不惟沒有空閑，來臆造許多事實以欺騙后人，并且保存沿襲傳說的人對于他們所應承先傳后的東西，總是認為神圣；傳說的時候不敢任意加減。換句話說，他們的傳說即使有一部分的失真，也是由于無意中的演變，并不是他們敢在那里任意造謠。所以古代傳說，雖不能說是歷史經過的自身，可是他是有根據的，從那里仔細鉆研和整理就可以得到歷史真相的，是萬不能一筆抹殺的。

上古傳說不能一概抹殺，更不能神話化。白鳥庫吉最著名的“堯舜禹抹殺論”是學界熟知的，但他在所著《中國古傳說之研究》中卻首先指出了傳說之于歷史研究的重要性，他說：“傳說乃事實與虛構結合而成，其形成之經過卻依然傳出事實真相。加之凡國民必有其理想，而古傳說又必包含此理想，故欲研究一國國民之歷史并論及其精神，必須探討其國民固有之傳說，加以妥當解釋。因此傳說之歷史研究決不應等閑置之。”白鳥氏所說甚有道理。中國的上古傳說很值得深入研究，因為它是中國歷史的源頭，事關中國古代文明的起源。

我們現在所能看到的上古神話傳說，除了《尚書》、《詩經》、《逸周書》等較早的文獻記載以外，主要是源于春秋戰國時期的歷史文獻和諸子文獻。中國自古即有重史的傳統，《漢書·藝文志》云：“左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之。”春秋戰國時期各諸侯國都有自己的史書，古史編撰蔚然成風。這些史書的內容既有當下歷史的記載，又有對上古傳說的追憶。但是這些史書的編撰者“述史記事的目的在于提供鑒戒，闡明道理，所以對于歷史事件的確切情況，如時間、地點、人物、事件經過等，則多不嚴格考證，而往往是點到為止、大體不錯，對于細節的描述常常是為闡明道理而隨意剪裁，或增枝添葉”。它們所記載的歷史并非客觀真實的實錄，而是為了明理與致用。晁福林先生認為：“當時的古史編撰是采用改鑄的方法進行的，這種改鑄工作的重點是熔古今史影為一爐，創造出戰國時人心目中的古史。”這些重新改鑄的古史既有真實的史影，但又滲透著后世的社會觀念；既有“不失其意”的史實，又有以今律古的想象虛構。這種古史編撰的方法，正是子思所表達的思想：“臣（子思）所記臣祖之言，或親聞之者，有聞之于人者，雖非其正辭，然猶不失其意焉。”子思在記述孔子之言時既有“親聞之者”，也有“聞之于人者”，雖然不是孔子的原始話語，但“不失其意”。

還有一部書值得重視，那就是《山海經》，它記載了大量上古神話傳說，甲骨文四方風名即與其中的記載相一致，《山海經》因此而得到很多學者的重視。所以李學勤先生提出：“古史和考古學的研究都和神話傳說的解析考察有密不可分的關系，要重建古史，不能離開神話學。甲骨文的研究尤其是這樣。……不深入了解古代的神話傳說以及這些神話傳說所蘊涵的思想觀念，就不能真正懂得甲骨文。”陳夢家先生于20世紀30年代撰寫的《古文字中之商周祭祀》、《商代的神話與巫術》即是這方面的代表作品。

中國的上古神話傳說可以分為兩個時期：一是五帝時代，一是夏商周時代。五帝時代的神話傳說后世記載甚少，而且神話的成分更濃厚，更多地需要考古學、人類學的方法來研究。夏商周的記載相對較多，但還是不充足，除了傳世古書的記載也需要考古材料和古文字材料。如果我們因為材料的不足和研究的困難，對這些神話傳說視而不見，我們的上古歷史就會一片空白。因此，對于上古神話傳說我們就要有一個正確的態度：“上古傳說中蘊含著史影”，“古史傳說是歷史的一部分”，而且是不可缺少的一部分，但它又是和后面的歷史不一樣的一部分。鑒于上古傳說的這種特性，我們既“不能拿對后代歷史的要求和研究方法去要求和研究古史傳說”，“也不能用研究后世的傳說的方法來研究古代的歷史傳說，因為后來的傳說故事跟古代民族起源時期的記憶、性質是完全不同的”。

所以，上古神話傳說重在研究還沒有被確定為“史實”的那部分，挖掘其中的史實“素地”，剔除神話傳說中的神異色彩以及人為因素，為上古歷史研究提供可靠的材料，這是上古神話傳說研究的第一要務。西方的一些學者已經在這方面做了很好的研究，如英國考古學家尼爾森的《希臘神話的邁錫尼起源》一書，通過新出土的神廟及實物，把希臘神話中諸神形象還原到史前的“邁錫尼諸城邦”的歷史背景中加以探討。德國考古學家謝里曼將古希臘荷馬史詩中的神話傳說給予客觀地歷史證實。他們利用考古學研究神話傳說的方法值得我們借鑒。尹達先生亦曾說道：“我國古代社會的傳說里究竟是否全屬偽造?在這些疑說紛紜、似是而非的神話般的古史傳說中是否有真正的社會歷史的素地?”考古學的發展已經“充分證明這些神話傳說自有真正的史實素地，切不可一概抹煞”。但對于中國的古史傳說來說，將其與考古文化直接對應起來，還是不容易的，雖然有些考古遺跡可以和古書記載相合，但不能強行拼湊牽合，要根據不同情況具體分析。

舉例來說，上古傳說中禹的事跡，不同的文獻記載有異同也有詳略，更多的是分歧，如何盡可能地還原它的真相，發掘出其中的“史實素地”是我們研究者的責任和使命。比如禹平水土傳說。根據考古學、天文學、地質學、氣候學等多學科交叉研究的成果，在公元前2200年至前2000年，確實有洪水發生，禹平水土傳說有一定的可信性。記載這一傳說的《禹貢》，當是在戰國以后形成的定本，其最初的藍本可能在西周初年就已成型，在漫長的流傳過程中，不斷地附加了各時代的痕跡。對于禹和九州的關系問題，禹實在是沒有那么大的能力去劃定九州，他只不過按照當時已形成的“九州”觀念治理水土罷了。再如夏禹的征伐傳說。禹伐共工，是由于共工族在處理水患時影響到了夏族的生產和生活，從而產生沖突而發生戰爭。禹征三苗時，“日夜出，晝日不出”，根據現代天文學的推算，這一天象很可能發生在傳說的禹時代，而禹得天下多由于征有苗。禹伐有扈傳說，反映了禹部族向東發展時遇到了鄭州附近的有扈氏的阻擋。再如禹傳說出現時間及其譜系問題，戰國中后期逐漸形成了以《帝系》為代表的大一統世系，這種整齊劃一的世系排列是靠不住的，但不能否認它的價值，在當時它是一種史學的自覺，是知識階層有意識地對古史傳說的加工與改造。文獻記載中的夏禹是何時出現的?新發現侰公福已經證明在西周初期甚至更早，大禹的傳說已經被人們當作相當古老的歷史進行傳播了，禹的神性是后人在原始“史實素地”的基礎上附加上去的。因此，對于像禹這樣的上古傳說人物，要想給予一個清晰的認識是相當困難的，我們只能結合考古資料、民俗學以及人類學的知識對其作科學的考察和研究，以期得到較為滿意的結果。

（二）“神話”解讀：上古神話中的神話思維

中國很多上古傳說人物具有神話色彩。比如三皇五帝，他們皆是半人半神。又如楚人的祖先季連，《大戴禮記·帝系》、《史記·楚世家》等說他是陸終的第六子，是傳說中的人；清華簡《楚居》說其“初降畏山”，而“降”多指神的降臨，所以季連又帶有神性。還有早期的一些歷史人物，由于時代久遠，他們的故事、傳說在流傳過程中逐漸神秘化，或帶有極強的神話性質。如伊尹本是歷史存在的真實人物，在甲骨文中他的地位非常顯赫，但清華簡《赤鵠之集湯之屋》中的伊尹故事卻帶有濃厚的神話色彩，湯的妻子和伊尹在吃掉鵠羹之后都具有神奇的特異功能——雙目昭然，四荒之外無不見也，四海之外無不見也；伊尹在逃亡過程中先是受到湯的巫術，不能動彈無法言語，后又得巫烏相助，到了夏又幫助夏桀治好了病。整個故事猶如神話一般，既充滿巫術色彩又曲折離奇。如何解讀這兩則傳說故事，單純依靠歷史考證是很難探究出可靠的具體史事的，它需要用神話的視角去分析和解讀其中的巫術色彩和神話思維。《赤鵠之集湯之屋》中的重要角色巫烏的原型可能是越地傳說的冶鳥，越地先民把大禹作為自己的祖先，把夏族視為自己的部族歸屬，對于夏商之際的改朝換代傾向于夏桀一方。因此必須突破傳統的思維模式才能更好地解讀該篇傳說故事的越文化屬性。

原始社會的先民，其思維還不能將自身與自然界徹底分開，思維主體與客體亦不能明確區分，往往以己觀物，以己感物。他們以初民特有的神話世界觀來觀察世界、認識世界，在他們眼里世界充滿著奇異和神秘，想象和虛構成為他們自然地“真實記敘”。馬林諾夫斯基即說：“存在野蠻社會里的神話，以原始的活的形式而出現的神話，不只是說一說的故事，乃是要活下去的實體。那不是我們在近代小說中所見到的虛構，乃是認為在荒古的時候發生過的事實，而在那以后便繼續影響世界，影響人類命運的。蠻野人看神話，就等于忠實的基督徒看創世紀，看失樂園。”

如果我們考慮到先民的文化生存是與這種神話思維緊密聯系在一起的，那么他們這種思維方式的重要意義就顯而易見了。而且今天我們仍不能無視和拋棄這種神話思維。在中國早期的思想發展中并沒有出現形而上學與神話思維的明顯分化，神話思維在很長一段時間內占據了重要的地位，而且上古神話傳說的神話思維及神話世界觀滲透到后世的生活、文學、藝術等各個方面。因此，“怎樣進一步探索上古的傳說及其蘊含的思想觀念，又不涉于馳想，是很困難的課題”。

另外，西方神話學界對“神話”又有了新的定義，即把神話看作人類早期的一種普遍的、整體的文化形態，將神話與特定的文化背景聯系起來。如艾蘭先生即說：“神話的最普通的定義是它講的是超自然的故事。這個定義用于中國神話的研究并不合適，不少人借此否定中國古代有神話。我認為對神話應該有更恰當的定義，神話最重要的特點是突破自然界的限制。對人間現實、常識邏輯的沖破是神圣化的標志，它不是偶然而是必然性的。”艾蘭先生的觀點非常明確，中國的神話不是簡單的超自然的故事，而是對人間現實、常識邏輯的突破。本杰明·史華茲也指出：“許多人都觀察到，在中國，神話一直是殘碎的和邊緣的，而且最終未能在高層文化的文學經典之中得到體現；總的說來，這個觀察并不是以這樣的神話觀為基礎的：即神話體現了某一社會文化形成過程的‘深層結構’的密碼；而是以與之相反的神話觀為基礎：即神話的主要內容是故事，在其中，神與人都是演員，各自作為多少有點不可預測的存在物，參與到充滿了偶然性、不可預見性、尚未解決的問題、向著未知的未來開放的戲劇之中，并相互關聯在一起。”本杰明·史華茲的觀點也非常清楚，即如果我們承認“神話體現了某一社會文化形成過程的‘深層結構’的密碼”這一神話觀，中國的神話將不是殘碎的和邊緣的。

在弗雷澤、馬里諾夫斯基、布留爾、卡西爾等人的著述中，“神話已不再被視為原始人求知欲的手段，而被看作與部落儀禮生活緊密相關并在很大程度上以部落為淵源的‘圣典’，被看作與人類想象和創作幻想的其他方式有親緣關系的前邏輯象征體系”。所以，我們應該打破過去單純把神話看作一種古老的文學現象的局限，以更寬廣的視野，從神話中揭示出深層的觀念來源、文化結構。因為作為神圣敘事的神話是先民智慧的表述，與史前宗教信仰、儀式活動共同構成了中國早期文明的文化基因。正是在這個意義上，葉舒憲先生提出應從文學視野的“中國神話”轉到文化整體視野的“神話中國”。所謂“神話中國”，“指的是按照天人合一的神話式感知方式與思維方式建構起來的五千年文化傳統，它并未像荷馬所代表的古希臘神話敘事傳統那樣，因為遭遇到‘軸心時代’的所謂‘哲學的突破’，而被邏各斯所代表的哲學和科學的理性傳統所取代、所壓抑”。對“神話”進行重新建構，應該說是有意義的。上古神話傳說中所蘊含的深層文化結構，需要用新的“神話”視野進行整合建構。

（三）文化闡釋：上古神話的演變與發展

神話傳說具有傳承性，列維-斯特勞斯說：“一個神話從一種變體到另一種變體，從一個神話到另一個神話，相同的或不同的神話從一個社會到另一個社會——有時影響構架，有時影響代碼，有時則與神話的寓意有關，但它本身并未消亡。因此，這些變化遵循著一種神話素材的保存原則。”神話傳說的演變與衍生總是在原有的基礎上產生的，而在傳播的過程中總要受到特定的社會背景和文化語境的影響，政治、文化、社會組織、宗教信仰等各種因素都可能會附著在神話傳說身上；神話傳說所表現的內容就成為一種文化記憶中的“真實”，反映著這一特定時空下的集體認同，只有置身于這一特定的文化背景下，在理解神話時才不會產生認知上的偏差。比如感生神話，在早期文獻中我們只看到《詩經·大雅·生民》中有姜嫄感大人跡而生后稷的故事，而在漢代緯書中，幾乎每一個圣王都有神奇的感生神話，那么我們就要問為什么在漢代感生神話如此發達?因此，“主題性、類型性的歸納與創造性、藝術性的思考在中國神話的研究范疇中固然要緊，但更重要的是：對于同一主題、同一類型的神話在不同的時代、區域所產生的不同內容或差異性內容的比較研究，并對于這種差異加以詮釋”。把握住這樣一個原則，我們在面對紛繁復雜的上古傳說時就要追溯它的源頭，梳理它的流變，總結其在每個階段的演變特征。

顧頡剛先生曾致力于上古神話傳說研究，他說：“我對于古史的主要觀點，不在它的真相而在它的變化。我以為一件故事的真相究竟如何，當世的人也未必能知道真確，何況我們這些晚輩，但是我們要看他的變化的情狀，把所有的材料依著時代的次序分了先后，按步就班地看他在第一時期如何，在第二時期如何，……這是做得到的，而且容易近真的。”當我們理清了傳說的演變，我們就要考察傳說演變的背景，為什么它會在某個時間段內有這樣或那樣的變化，支持這一變化的內在因素是什么，是文化的因素，社會的因素，還是流傳的分化或變異?神話功能學派說得很清楚：“對任何現象首先自其在一特定之背景（context）或結構體之內的有意義的諸關系上來觀察。應用到傳說上時，就是說，這些材料應首先自其與其文化環境的關系上來研究，而不應從后者之內抽象出來，或僅就其形式上加以分析。”雖然學術界對顧頡剛先生“層累的造成的古史”觀褒貶不一，但不可否認的是“那些不斷踵事增華的傳說是否定不了的，因為它們作為相關歷史人物與事件的衍生物，已經成為一個新的文化存在。這個新的文化存在的意義和影響有時甚至超出了它的母體，并且獲得了其母體所不能承載的文化意義”。

那么，考察神話傳說演變背景的工具是什么呢?顧頡剛先生曾說：“我的惟一的宗旨，是要依據了各時代的時勢來解釋各時代的傳說中的古史，上邊寫的題目，如疆域、信仰、學派、人才、時代的中心問題……等，都是解決那時候的古史觀念的最好的工具。”與顧先生不同的是，我們使用的工具比顧先生更多，當今考古發現與出土文獻都是顧先生當時所看不到的，新的出土材料可以彌補傳世文獻中神話傳說記載的不足或缺環。而神話學理論、文化人類學、民族學等學科的發展也是顧先生無法獲知的。因此在這樣的條件下，依了各時代的時勢來解釋各時代的神話傳說，用多種工具去分析每一個個體的傳說是怎樣受了時代的影響，這樣就能獲得更理想的研究結論。

例如禹作為一個上古傳說人物，在流傳過程中，由于文獻記載的差異，會有這樣那樣的差別，不同歷史時期具有各自的時代特色，根據大禹傳說的時代背景總結描述大禹在各個時期傳說的特征，也是大禹傳說研究的主要內容。如西周時期是夏禹神話的興起期。通過考察《詩》、《書》、侰公福等西周文獻，這一時期夏禹神話的主要內容是“平水土、主名山川”。受周人天命觀及重德思想的影響，夏禹神話表現出鮮明的時代特色。周人尊夏，再加上西周的民族遷徙、征伐戰爭推動了夏文化的傳播，也推動了夏禹神話的盛行和在一定區域內的流布。春秋時期夏禹神話則逐漸豐富擴大。《左傳》、《國語》、秦公敦及齊侯鐘等記載了此階段的夏禹神話。春秋時期思想文化的發展表現為世俗的政治理性和道德理性與以神靈祭祀為核心的宗教意識的抗衡，神本信仰和人本理性的緊張，體現著人文精神的躍動，受此影響夏禹的神格逐漸向人格轉變。而此時九州觀念的出現與“禹畫九州”神話，春秋貴“讓”與禪讓傳說的興起，禹會諸侯傳說等成為夏禹神話新的內容。戰國時期夏禹神話多元并起。戰國中后期百家爭鳴，多元并起，以《山海經》、《楚辭》、諸子文獻、郭店楚簡、上博簡等戰國竹書為中心的文獻記載，使夏禹神話表現出豐富多彩、異彩紛呈的人文面貌。夏禹神話開始向次生態演變，出現系統化、政治化、歷史化、哲理化傾向，如夏禹譜系的形成，禹的德政傳說，堯、舜、禹成為君臣關系，禹的征伐傳說等就是很好的例子。夏禹神話這些新的“生長點”，與戰國時期特定的社會背景、政治文化、哲學理念密不可分。

研究上古神話傳說方法固然重要，但也講求實事求是的態度，不能亂搬模式、硬套理論；更不能隨意結合，想當然地把地下材料與歷史記載相結合，只能給學術界添亂，要杜絕嘩眾取寵的態度和“六經注我”的態度。裘錫圭先生曾語重心長地強調學術研究的態度問題：“我不反對提倡或引進好的理論、方法。但是我感到，就我比較熟悉的那一部分學術界來說，存在的主要問題不是沒有理論或方法，而是研究態度的問題。要使我們的學術健康發展，必須大力提倡一切以學術為依歸的實事求是的研究態度，提倡學術道德、學術良心。”此段話足以為所有學人共勉。