三、上古神話研究的文獻資料

要研究上古神話，必須有神話資料，沒有文獻資料巧婦難為無米之炊，即便是理論研究，如果不以大量文獻資料為依據，所得也只是空中樓閣，是經不起實踐的檢驗的。如何使用上古神話的文獻資料，有兩個基本問題，一個是它的分類問題，即研究上古神話所使用資料的范圍限度；一個是它的年代問題，即所使用資料的生成年代問題。

（一）上古神話文獻資料的類別

自從王國維先生提出“二重證據法”以來，學人研究的視野逐漸開闊，所用材料亦越來越廣泛，總結起來有：傳世文獻，出土文獻（甲骨文、金文、簡帛等），考古實物、圖像材料等，人類學材料（民間口傳文化、民族文化中的遺存等）。按照研究用途及其價值，我們可以將這四種材料分為兩個層級，第一層級為可靠性文獻，用來研究神話傳說的“史實素地”，主要包括傳世文獻中較早成書的一部分、出土文獻、考古實物、圖像材料。第二層級為一般文獻，用來研究神話傳說的演變以及其中的神話思維，一般文獻涵蓋的內容比較多，傳世文獻中漢以后的作品、口傳資料、人類學材料等都可以歸入這一類。下面我們即對各類文獻材料的可靠性、價值及如何使用略作論述。

1.傳世古書

可靠的傳世文獻，王國維所謂“紙上之史料”，共有十種：（1）《尚書》，（2）《詩》，（3）《易》，（4）《五帝德》及《帝系姓》，（5）《春秋》，（6）《左氏傳》及《國語》，（7）《世本》，（8）《竹書紀年》，（9）《戰國策》及周秦諸子，（10）《史記》。王國維所列的這些紙上材料，與徐旭生所列“傳說史料的第一等”有許多重合之處，都有一定的可靠性，但由于受疑古思潮的影響，這些文獻的數量還是偏少。隨著出土簡帛的不斷發現，更多的先秦古書的可靠性得到了大家的認可。

有些過去曾被認為是偽書，現在已經被出土文獻證實了它們是真的先秦古書。如《鹖冠子》，過去多被認為是偽書或被認為成書于戰國末年，但馬王堆帛書《老子》乙本卷前古佚書中，有不見于他書而與《鹖冠子》相合的文句，可以證明其不偽。其他如《六韜》、《尉繚子》、《晏子春秋》、《文子》等也屬于這種情況。還有一種情況，是以前被認為晚出的書現在它們的成書年代也被提前了，如《禮記》各篇過去認為最早是戰國末年的，甚至有不少是秦漢時代的，現在根據上博簡、郭店簡都有《緇衣》篇，以及上博二《民之父母》，上博四《內豊》，上博七《武王踐祚》，八角廊漢簡《保傅傳》、《哀公問五義》都可以證明《禮記》和《大戴禮記》中很多篇章的成書年代要早得多，因此，大小戴《禮記》的絕大部分應是先秦作品，而且其中大概還有不少戰國中期甚至早期的作品。再如《老子》過去多認為成書于戰國晚期，郭店簡《老子》的墓葬年代為戰國中期偏晚，《老子》的成書當不晚于戰國中期。但是，對文獻的辨偽及年代工作我們仍然不能松懈，做好古籍的時代性研究，才能更好地發揮古文獻原有的史料價值。不了解以往所取得的辨偽成績就要犯錯誤，如有些學者對《列子》翻案，有些學者使用偽古文《尚書》考證古史等。

還有，過去有些不被重視的書，如《山海經》等，現在看來其中含有頗多較早原始資料，值得重視。王國維早就說：“雖謬悠緣飾之書，如《山海經》、《楚辭·天問》；……其所言古事亦有一部分之確實性。”張光直亦言：“《國語》、《左傳》、《山海經》與《楚辭》這些書固然都是周代后期的文獻，它們對古代的追述眾知是有一定的可靠性的，而且它們所代表的觀念，有時代表商代與西周觀念的延續。”晚期史料有可能記載大量可靠的早期史實，這是應該注意的一點。

但對于傳世文獻中漢代以后的作品，其中的傳說材料就要仔細甄別，有些零散的、不成系統的材料有可能是比較原始的資料。但大多數是后來孳生的，滲透著作者的主觀意圖以及時代的思想。比如讖緯書，東漢時泛濫成災，緯書中的神話傳說無不夾雜著讖緯的意識。再如皇甫謐《帝王世紀》、譙周《古史考》雖保存了大量的古史異說，但可信度不高。對于這些文獻材料的使用，我們不能作為直接證據用來考證傳說中的“史實”，但是可以用以研究傳說的演變發展。顧頡剛在《古史辨》第三冊《自序》里說過：“許多偽材料，置之于所偽的時代固不合，但置之于偽作的時代則仍是絕好的史料；我們得了這些史料，便可了解那個時代的思想和學術。……所以偽史的出現，即是真史的反映。我們破壞它，并不是要把它銷毀，只是把它的時代移后，使它脫離了所托的時代而與出現的時代相應而已。實在，這與其說是破壞，不如稱為‘移置’的適宜。”顧先生對于偽史料的處理方法是值得稱道的，至今沒有過時。

2.出土文獻

李學勤先生指出過去疑古派的辨偽，從方法論來看，“其根本缺點在于以古書論古書，不能跳出書本內學問的圈子。限制在這樣的圈子里，無法進行古史的重建”。最近這些年我們出土了大量的簡帛古書，這是疑古派當時所看不到的，這些出土簡帛正可以補充和糾正疑古學派的不足和錯誤。因此，王國維過去提出的“二重證據法”仍不過時。

王國維時的“地下材料”還主要是甲骨文和金文，近年來隨著考古發掘和大批出土文獻的發現，上古神話研究又有了新的研究契機。今天我們在研究上古神話傳說時，不僅要利用傳世的典籍記載，更要充分利用“地下材料”；要把出土文獻和傳世古籍作比照，進而還原上古神話傳說較原始的狀態。同時，出土材料的大量發現，可以幫助我們更好地了解古書的成書與流傳情況，探究古書內容的來源，如此，也有助于“人們對傳說時期資料來源問題與古書成書情況之間復雜關系的認識一定會有新的提升，對于傳說時期歷史的可信性的認識也會有很大改觀”。

已經出土的有關上古神話傳說的先秦文獻主要有：青銅器侰公福銘文，郭店簡《唐虞之道》，上博簡《子羔》、《容成氏》、《舉治王天下》，以及清華簡《楚居》、《赤鵠之集湯之屋》等。侰公福是保利藝術博物館于2002年收購的，銘文講天命禹平治水土，與《尚書·禹貢》有相似之處，內容非常重要。

郭店簡《唐虞之道》通篇講堯舜的禪讓，論述舜知命修身，為人孝、悌、慈，為臣甚忠，因而堯禪天下而受之。盛贊尊賢禪讓的“唐虞之道”，并進而提出了天子年老“致政”說。文中還講到禹治水、益治火、后稷治土，皆是“足民養”。《窮達以時》為了論述士之窮達取決于天時這一命題，例舉了舜耕歷山遇堯而立為天子、傅說為胥靡遇武丁而佐天子、呂望七十屠牛遇文王而為天子師、管仲被囚禁遇齊桓公而為相等傳說故事，皆是為了說明“應時”、“順時”這一觀點。類似的記載亦見于傳世典籍《韓詩外傳》卷七、《說苑·雜言》等。

上博二中《子羔》和《容成氏》是記載古史傳說的兩篇文章。《子羔》通過孔子與子羔的問答，敘述了堯見舜德賢而讓位于舜，以及三代始祖禹、契、后稷的誕生神話。該篇和郭店簡《唐虞之道》一樣，也是主張禪讓和尚賢的。《容成氏》是一篇非常有系統的古史傳說，從容成氏一直敘述到武王伐紂，敘事脈絡清晰，主要內容可概況如下：堯以前古帝王政事；堯由賤而為天子；舜賢，堯讓舜；舜時政事，包括司工禹治水、農官后稷治農事、理官皋陶治獄訟、樂正質作樂等；舜讓禹；禹時政事及制作，禹讓皋陶、益，啟攻益得帝位傳至桀；桀驕泰；湯攻桀，天下亂；伊尹為湯之佐，天下得治，湯終王天下；湯傳至紂，紂德昏亂；九邦叛、文王佐紂之事；武王即位、伐紂。該篇對禪讓亦著墨甚多。

上博三《彭祖》是一篇道家佚書，該篇的記載說明在戰國時代已經開始有彭祖其人的傳說。上博五《融師有成氏》敘述的是上古傳說人物祝融師有成氏、蚩尤及伊尹的傳說故事，并涉及夏商歷史。文章用較多的文字描述有成氏的怪異之狀，如“有耳不聞，有口不鳴，有目不見，有步不趨”、“勿飲勿食”、“類獸非鼠”等。由于是殘篇，蚩尤和伊尹的故事都不全。《上海博物館藏戰國楚竹書（九）》所收《舉治王天下》，一共包含了《古公見太公望》、《文王訪之于尚父舉治》、《堯王天下》、《舜王天下》、《禹王天下》五小篇。這幾篇記載了古公、文王與太公望有關舉治的問答，及堯、舜、禹提出的有關治國、治民的論題。其中很多內容可與傳世文獻相印證。

清華簡已出版八冊，其中亦有神話傳說的內容。《楚居》敘述歷代楚君居處建都之地，體例近似《世本》的《居篇》。簡文講“季連初降于愓山”，與《國語·楚語上》“昔夏之興也，融（祝融）降于崇山”句例相類似，可見季連是有神性的。簡文還敘述了季連見盤庚之子，娶妣隹為妻，生摖伯、遠仲兩個兒子的故事，還有穴熊（即鬻熊）、熊繹的傳說多為傳世文獻所不載。

清華簡《良臣》內容完整，依次記黃帝，堯、舜、禹、湯、武丁、文王、武王、成王、晉文公、楚成王、楚昭王、齊桓公、吳王光、越王勾踐、秦穆公、宋（襄公）、魯哀公、鄭桓公、鄭定公、子產之師、子產之輔、楚共王等著名君主和良臣。黃帝至周成王以歷史順序排列，從晉文公至鄭子產以國別編排。帶有部分“世系”性質。與《墨子·尚賢》有相合之處，而《呂氏春秋·尊師》所記人物在“世系”上亦多與《良臣》相合，只是《尊師》所記賢臣相對較少，每位明君圣主之下多為一二名賢人，而《良臣》最多則達到九人。從世系的編排以及所記人物的多少上來看，《良臣》可能要早于《墨子·尚賢》，《尊師》則受到了《五帝德》的影響。

清華簡《系年》共有138支簡，保存完好，講述了從武王伐紂一直到戰國前期的歷史大事，對于古史研究意義重大，許多地方可以印證、補充或者糾正傳世古書。如關于秦人始源的問題，過去的主流意見是認為秦人出自西方。《系年》第三章對此問題就有明確的交代：“飛廉東逃于商盍（蓋）氏。成王伐商盍（蓋），殺飛廉，西遷商盍（蓋）之民于邾，以御奴虘之戎，是秦先人。”由簡文可以知道，秦國先人“商奄之民”在周成王時被強迫西遷，據此可以解釋與秦人始源相關的一系列問題。

清華簡《赤鵠之集湯之屋》記載的是伊尹離湯而救夏桀的故事，通篇具有濃厚的巫術色彩。如說湯詛咒伊尹，使他“寢于路，視而不能言”，隨后伊尹被稱作“巫烏”的鳥拯救，并由之知道“夏后”（桀）身患重病，原因是天帝命“二黃蛇與二白兔居后之寢室之棟”，又“命后土為二茯（陵）屯，共居后之床下”，從而解救了“夏后”的危難。

秦漢簡帛中也有大量的神話傳說資料，王家臺秦簡中的嫦娥神話，馬王堆漢墓帛書《黃帝四經》中的黃帝神話，銀雀山漢墓竹簡《君臣問答》中的堯舜禹等，所有這些簡帛神話資料，將其與傳世典籍中的神話內容進行聯系比照，都可以幫助我們重新探究神話原型，考察神話發展演變軌跡，針對具體神話類型和內容作深入研究。從大量的出土資料來看，傳世文獻中所記錄的神話遠不足以說明中國上古神話的全貌，比如子彈庫楚帛書上的十二月神，文獻全無記載，“看來我們對東周到秦這一歷史時期的神話，實際上還沒有很多具體知識。《楚辭》、《山海經》等書所述，不過是廣大的神話世界的一小部分”。

3.實物與圖像

劉師培《論文雜記》言：“中國三代之時，以文物為文，以華靡為文，而禮樂法制，威儀文辭，亦莫不稱為文章。推之以典籍為文，以文字為文，以言辭為文。……后世以文章之文，遂足該文字之界說，失之甚矣。”以劉氏之論，文字之外可被稱為“文”的內容實在豐富的多。根據考古資料，中國的圖畫要早于文字，文字產生之前，圖畫是記錄和傳遞信息的重要手段。在原始文化濃厚巫術盛行的上古時代，圖畫的內容主要是“天地山川神靈”和“古賢圣怪物行事”，它們主要被陳列在祭祀場所，用為祭祀儀式的輔助。

我們現在所知道的上古圖畫文獻主要有：

一是新石器時代的彩陶圖案。彩陶紋樣的題材極為豐富，有幾何紋樣、植物紋樣、人面紋、魚紋、蛙紋、鳥紋等，這些圖紋源自原始人對自然事物的觀察和認識，大多形象單一、造型簡練。但有些彩陶圖案內容復雜，其意蘊耐人尋味。比如1955年陜西西安半坡遺址出土的“人面魚紋彩陶盤”，器內壁繪有對稱的人面紋和魚紋各兩幅，構成奇特的人魚合體，體現了半坡人對魚的崇拜之情，又似有某種原始巫術的意味。

二是商周時期的青銅器紋飾。商代和西周早期青銅器上的紋飾主題是以饕餮紋或獸面圖案為代表的神化的動物圖像。青銅圖飾的功能是什么，《左傳·宣公三年》記載的王孫滿的一段話可以看作是對這個問題的回答。他說：“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協于上下，以承天休。”這段話明確說明了青銅圖案的兩個功能，第一是“百物而為之備，使民知神、奸”的功能，所謂“百物為之備”，實際上是對各政體、各文化的宗教信仰和崇尚的動物的采納和融合。因為“如果一個政體想要具有對古代中國各地區、各文化的領導權威，甚至局部的影響力,它必須創造出一種為各地區各文化所能接受和崇敬的宗教信仰，也就是一個兼容所有政體和文化的宗教信仰”。第二是“協于上下，以承天休”的功能，也就是在祭祀時青銅器上的百物圖案可以溝通神靈、通達天地。除了青銅器紋飾之外，西周宗廟還有專門的“圖室”，周康王時的《宜侯夨簋》、厲王時的《膳夫山鼎》、宣王時的《無叀鼎》，都提到周王親觀“圖室”之事。“圖室”里除了常用的軍事地圖及方國疆域圖，可能還有百物圖、圣賢圖。《孔子家語·觀周》就載孔子曾觀周代明堂，見門口的墻壁上繪“有堯舜之容，桀紂之像”，以及周公背對斧扆“南面以朝諸侯之圖”。商周青銅禮器（動物圖像）及其他圖像遺存，不僅可以幫助我們認識商周時期的祖先崇拜、泛神思想、巫術理念，亦可以了解當時與之相配的媒介、禮制及儀式。

三是《山海經圖》、《禹貢圖》。《山海經》是一部巫書，保存了大量原始神話，它原來是有圖的。晉代的陶淵明有“流觀山海圖”的詩句，郭璞也曾作《山海經圖贊》，從郭璞給《山海經》作的注中有“圖亦作牛形”、“在畏獸畫中”、“今圖作赤鳥”等文字，可知晉代《山海經》尚有圖。另外《山海經》對方位、人物動作的記敘，也可以看出明顯是對圖像的說明。今天若能從地下挖出一幅《山海經圖》，無疑對我們重新認識《山海經》將有莫大的幫助。《禹貢》亦有圖，《后漢書·王景傳》云：“賜景《山海經》、《河渠書》、《禹貢圖》。”說明在漢世《禹貢》尚有圖也，從《禹貢》的文字推測《禹貢圖》描繪的應該是山川地理風貌。

四是戰國帛畫、漆畫、壁畫。廟堂壁畫我們今天看不到了，據王逸《楚辭章句》言屈原作《天問》就是因為見“楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈，琦瑋僪佹，及古賢圣怪物行事”，“周流罷倦，休息其下，仰見圖畫，因書其壁，何而問之，以渫憤懣，舒瀉愁思”。由此可知，當時楚國的廟堂墻壁上常見繪有天地山川神靈的圖畫。帛畫主要有長沙子彈庫楚帛書“十二月神圖”、“人物御龍圖”，長沙陳家大山出土的“人物龍鳳圖”等。另外，《齊諧》、《訓典》等一些古書可能也與圖畫有關。《齊諧》者，志怪者也，是專門記載怪異事物的書。《訓典》一書，據《國語·楚語下》載：“左史倚相，能道《訓典》，以敘百物，以朝夕獻善敗于寡君，使寡君無忘先王之業；又能上下說于鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛于楚國。”倚相能敘百物，又能上下說乎鬼神，正是依靠《訓典》。

五是漢代的圖畫文獻。主要有漢畫像石、帛畫、宮廷壁畫、墓室壁畫。漢代畫像石出土的非常多，題材也很豐富多彩，其中的歷史故事、神話傳說、神怪異獸很值得關注。漢代帛畫，出土發現的主要是馬王堆漢墓帛畫和銀雀山、金雀山漢墓帛畫。現發掘的墓室壁畫也有不少，如內蒙古和林格爾東漢晚期大型磚室壁畫墓和洛陽西漢晚期卜千秋壁畫墓等，壁畫內容既有歷史故事、傳說人物，也有神話人物和各種祥瑞。漢代也有宮廷壁畫，《史記·封禪書》記漢武帝時期方士李少翁所作圖畫：“‘上即欲與神通，宮室被服非象神，神物不至。’乃作畫云氣車，及各以勝日駕車辟惡鬼。又作甘泉宮，中為臺室，畫天、地、太一諸鬼神，而置祭具以致天神。”王延壽《魯靈光殿賦》記靈光殿壁畫：“圖畫天地，品類群生，雜物奇怪，山神海靈。……上紀開辟，遂古之初，五龍比翼，人皇九頭，伏羲鱗身，女媧蛇軀。……下及三后，淫祀亂主，忠臣孝子，烈士貞女，賢愚成敗，靡不載敘。”沈子丞先生說：“概自文景以還，宣帝元帝皆雅好圖畫，文帝曾命于未央宮承明殿畫屈秩草、進善旗，武帝則創置秘閣。搜集天下法書名畫，養畫士以備應詔。宣帝思股肱之美，而圖之麒麟閣。”

上述各個時代的圖畫文獻，對于解讀各個時代的神話傳說、民俗信仰是不可多得的新材料，以此為出發點，更可以深入探討圖像及其載體的實際功能和社會意義，因為它們承載了中國早期文明形成和發展的各種信息，是不同于文字的另類記錄。同時，將圖像敘事與文本敘事相比較，更有許多話題可以深入討論。

自文字發明以后，書寫文獻一直被人們視為最重要的文化載體，但書寫本身有很大的局限性，它并不能記載和反映所有的文化現象，而且它還有可能造成一種遮蔽、一種誤導。比如三星堆的燦爛文明，傳世文獻基本只字未提。單方面依靠文本文獻，對中國早期文明是無法獲得全面的系統地認識的。二十世紀后期，文化人類學家和新史學家們開始關注物質文化和圖像敘事的研究，后現代主義則對文字—文本—權力進行批判，而在方法論上強調圖像敘事研究，利用現存的與考古發現的實物材料和圖像材料，已經成為一種新的重寫文化史的研究思路。

圖像敘事有其自身的優勢：“我們與圖像面對面而立，將會使我們直面歷史。在不同的時期，圖像有各種用途，曾被當作膜拜的對象或宗教崇拜的手段，用來傳遞信息或賜予喜悅，從而使得它們得以見證過去各種形式的宗教、知識、信仰、快樂等等。盡管文本也可以提供有價值的線索，但圖像本身卻是認識過去文化中的宗教和政治生活視覺表現之力量的最佳向導……圖像如同文本和口述證詞一樣，也是歷史證據的一種重要形式。”圖像既可以彌補文本敘事在歷史認知層面的裂痕，又可以提供物質形態的歷史證據，而且在沒有文字的社會里，圖像作為獨立的信息就顯得更為重要了。“對于神話學者而言，圖像中描繪的神話場景是研究史前時代神話的主要來源，它比人類文明時代被文字書寫的神話更為古老，某些時候是文本神話的原型。”當然，圖像神話和文本神話的源頭則是口傳故事。

但是，對于圖畫文獻我們也要用辯證的眼光看待。圖像在多大程度上，以及用什么方式能夠提供有關過去的可靠證據呢?彼得·伯克給予了回答：

試圖對這樣的問題做出簡單而全面的回答，顯然是愚不可及的。16世紀的圣母瑪利亞神像和20世紀的斯大林宣傳盡管有某些令人感興趣的相似之處，然而，在它們告訴我們的以及不告訴我們的東西上，彼此之間卻有明顯的巨大差異。如果我們忽視了圖像、藝術家、圖像的用途和人們看待圖像的態度在不同歷史時期的千差萬別，就會面臨風險。

圖像資料具有多樣性，對于圖像資料我們要認真鑒別，圖像是無言的見證人，它們提供的證詞難以轉換為文字，要從“字里行間”解讀圖像難免存在風險。巫鴻先生就指出：“當傳說和故事從書寫或口頭流傳轉化為三維結構上的畫像時，其形式和意義都有所改變。一副畫像通常具有兩層意義——文學上的和禮儀或象征層次上的。”傳說和故事圖像可以從文學和象征上去解讀，其他圖像呢，又怎樣去解讀呢?比如楚帛書中的四季神像，到底要表達怎樣宇宙觀，就有很大的解讀空間，大家的解釋也會有很多分歧。夏代銅牌飾上的動物圖像，有熊說，有龍說，多有分歧，而且這種動物是一種神圣敘事，還是圖騰標示，抑或是一種象征，都是不好把握的。所以，正如彼得·伯克所說，對于圖像資料，我們不能忽視圖像、藝術家和圖像的用途，以及不同歷史時期人們看待圖像的千差萬別的態度。

4.人類學材料

俄羅斯著名神話學者梅列金斯基說：“最古老的神話，作為某種渾融的統一體，不僅孕育著宗教和最古老的哲學觀念之胚胎，而且孕育著藝術的，首先是口頭藝術的胚胎。”口傳文本包括兩種，一種是在文字發明之前的口傳敘事，這種文本已經無法再現，但其中的一部分已經轉化為書寫文本；還有一種是現在仍在民間流傳的口傳文本。中國有文字記載的歷史，從商代算起僅三千多年，而人類的歷史要有幾十萬年。因此口傳文化的歷史要久遠得多，由于沒有文字記載，中華文明起源的記憶就這樣被轉述為傳說時代流傳了下來。在口傳時代，神話、傳說、史詩、歌謠等口傳文本在一定的儀式場景中，被年復一年地傳誦著，世世代代地重復著，久而久之就銘記在人們記憶中。

文字發明以后，開始進入書寫的歷史。春秋戰國時代傳統世官制度逐漸瓦解，知識逐漸下移，文字和書寫已經開始普遍化，文字和書寫代替了過去的歌謠、傳說和神話，成為知識和歷史的主要傳承手段，口傳知識的傳統在戰國時代已經基本處于次要地位。在從口傳文化演進到書寫歷史的過程中，很多歷史和文化被有意或無意地丟失了，我們認為至少有以下幾個因素導致了這種丟失：

首先，文字發明以后使用權基本上歸上層貴族階級，所以被記載的東西只能是關于他們的歷史和文化，下層的、民間的、民俗的大眾文化是很難進入書寫的范圍的。

其次，文字使用時，最初肯定是記載當下的歷史最多，史官等書寫者沒有回顧歷史、敘述過去的本能意識。這就使文字產生以前的歷史沒能較早地記載下來，因而使上古的歷史變得模糊不清。正如《荀子·非相》篇所言：“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。……禹、湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小。”

再者，朝代的政治遮蔽，商代肯定要摒棄夏代的神圣敘事，周代肯定要摒棄商代的神圣敘事。商代甲骨文中基本沒有任何夏代的文字記錄；同樣周代文獻中亦很少提及商代的歷史，至多有一些商代先公先王的傳說，相反周代卻對夏代有著特殊的親密，不但自稱有夏，而且多有禹、啟的傳說。

另外，還有書寫權的問題。一般來說，掌握著歷史書寫特權的往往是社會權力階層和戰爭的勝利者。戰敗者是沒有書寫歷史的資格和權力的。因此，后人看到的基本都是戰勝者的“歷史”，即便有戰敗者的歷史，也多被歪曲和丑化。

從口頭傳承到書寫文本，這是無法改變的客觀事實，原來口頭流傳的活態的神話、傳說、史詩、歌謠我們已經不能親耳聽到、親身感觸到。我們只能到書寫的文本中去提取口傳神話的原始編碼，因為“傳統的敘事神話在中國文學中被縮簡為一種內在邏輯的二元分類編碼及中心假說的結論。這使早期中國文學，不論是經典還是道家文本，如果在敘述形式上不是神話的話，在結構上都有神話性”。所以，我們需要對書寫文本進行解構。

現在民間仍在流傳的口頭敘事、活態的儀式表演，以及落后民族的文化遺存，我們可以作為參考資料，而不能直接作為史料使用。但是對于神話的研究仍有其功用，馬林諾夫斯基說：“神話底研究只限在章句上面，是很不利于神話底了解的。我們在西方的古籍，東方的經典以及旁的類似去處得到的神話形式，已經脫離了生活信仰底連帶關系，……打算要在神話底研究中知道原始生活底奧秘，必得轉到原始的神話，尚在活著的神話。”的確，神話在一些未曾開化的民族中還有著強有力的支配力量。

（二）神話資料的年代序列

徐旭生《中國古史的傳說時代》中有一章《我們怎樣來治傳說時代的歷史》，對如何處理傳說時代的材料問題提出了幾點意見：1.綜合材料比未經系統化的材料價值低。傳說時代的史料可以分為兩類，第一類是專篇的、成系統的，第二類是零星散見的不成系統的。對第二類材料要小心地搜集整理，盡量洗刷掉神話的外殼，找出可信的歷史核心。2.需要注意此期史料原始性的等次性。第一等為商周到戰國前期的史料，如甲骨金文，《易經》、今文《尚書》、《詩經》、《左傳》及其他先秦的著作；第二等為戰國后期到西漢末的作品，如先秦諸子、《山海經》、《戰國策》、《淮南子》、《史記》等著述；第三等為東漢以后的著作，可補前人記載之不足。1947年12月，徐旭生與蘇秉琦又合寫《試論傳說材料的整理與傳說時代的研究》，發表在北平研究院《史學集刊》第五期上，可以說是上古傳說研究在理論上的開篇之作，從本質與來源上把傳說材料分為兩類：“原生的”，包括一切見于早期記載的傳聞異說；“再生的”，包括一切見于后期記載之假的、偽托的、孳生的傳說故事。

時至今日，徐旭生關于傳說時代史料的分類、傳說時代的研究體系仍有其現實意義和值得借鑒的地方。隨著新出土材料的發現和考古學的發展，以及觀念方法的更新，上古傳說研究資料亦隨之呈現出新的面貌，我們還需要重新思考以下幾點：

其一，出土簡帛中已經發現了不少古史傳說，如郭店簡《唐虞之道》、上博簡《容成氏》等，如何看待這些材料的性質，它們是原生的還是次生的?或者我們是否需要摒棄某一文本“時間更早”、“更可靠”、“原始形態”等的觀念。

其二，不要低估傳說的口頭流傳能力，有些傳說故事以口頭文本的形式流傳了幾百年甚至幾千年才形成書寫文本；同時，還要考慮古代傳說在從口傳文本到書寫文本轉變的過程中對神話傳說的影響。

其三，要重視神話文本的互文性問題，即同一神話存在多個不同版本，神話互文性文本形成的原因有多方面，如文本的地域性問題，文本生成時間的先后問題，文本流傳過程中產生的變異等。對不同的互文性文本要作具體分析，找出其形成互文的具體原因。

其四，考察文本流傳過程中各種因素的影響，直接因素，如：“作者”的主觀情感，抄寫者的訛誤，注家、編纂者對文本的改造；間接因素如政治、文化、制度、時代思潮等都會潛在地對文本產生作用，像秦代“書同文”政策、焚書事件，漢代立經學博士、讖緯思潮都或多或少地使文本的形態、數量、作用、性質發生了根本的改變。