第二章 | 信仰的考驗（1643—1715）

國王與教會

歷史學家像新聞記者一樣，常會在他記述的戲劇性事件中忽略平凡的背景，因為他知道讀者喜好特殊性的事件，而且希望在事件的過程中加上人格化色彩。在法國的君主、首相、廷臣、貴婦與將軍之下，是平凡的男男女女，他們生活、求愛、愛護與責罵子女、犯罪、懺悔、娛樂、爭吵，煩倦地去工作，偷偷地上妓院，謙卑地祈禱。對永生救贖的追求不時介入日常的生存競爭中。當塵世的欲望減退、天堂的夢想增加，教堂內清冷的空氣使塵世的紛擾得到暫時的休息。宗教的神話是民間的詩歌，而彌撒代表著救贖的安慰，教士本人也許貪婪于現世，他傳播的信息卻安慰了窮人和失意者的心。除了政府以外，教會仍然是社會與權力的一大支柱，因為在宗教上的希望，人民才耐心地屈從于工作、法律與戰爭之下。

天主教的高級教士很清楚他們在社會秩序上的重要性。他們與國王和貴族分享國家的財富與宮廷的豪華，當時的主教與大主教及孔代、蒙龐西埃、塞維涅各家庭都維持禮貌的親密關系。上千個修士一面領了圣職，一面結了婚，取樂于女人與思想之間。但是，大致說來，當時天主教教士的心志與道德水準，也許受了胡格諾派傳教士的刺激影響，較前幾個世紀都好得多。

女修道院并不像那些對宗教懷有敵意的人想象的，“是罪惡的溫床”，許多是虔誠的甚至是禁欲的退隱之所，像露易絲·拉瓦利埃退隱的圣衣派修道院。其他的修道院成為一些年輕女子的庇護所。她們因為各種原因，或置不起嫁妝無法結婚，或曾犯過錯，或觸犯有權勢的人。在這種修道院中，她們認為接待一個訪客，與其他人跳舞，閱讀世俗的讀物，或以臺球、牌戲來調劑枯燥的生活，并不是罪惡。雅克利娜·阿爾諾（Jacqueline Arnauld）便是由于改革這種修道院，而使波爾—羅亞爾女修道院（Port Royal）成為法國歷史上最著名的修道院。

但說到修道院便不能一概而論了。許多修道院的確存在院規松懈、生活懶散、祈禱形式化及托缽僧強索煩求的現象。阿蒙·朗塞（Armand Jean de Rancé）曾改革諾曼底的特拉普圣母修道院（Notre Dame de la Trappe），建立特拉普派教規，流傳至今。耶穌會士此時進入法國人民的生活與歷史中。17世紀初期，他們被懷疑為弒君者，但到最后成為路易的懺悔神父與指導者。他們稱得上心理學專家，一位修女瑪格麗特·阿拉科克（Marguerite Marie Alacoque）受到神秘的異象指示，于1675年建立一個教派，致力于耶穌圣心會（Sacred Heart of Jesus）的公眾崇拜。耶穌會士鼓勵這個運動，認為可以激發民眾的信心。同時，他們承認犯罪是自然性的，為此減輕了罪人在宗教上的負擔。他們又發展出一套“決疑論”（Casuistry），借此緩和十誡的嚴厲與罪人悔罪的痛苦。他們不久便成為最受歡迎的告解神父，并贏得“良心的指導者”的權威令名，特別是在法國上層社會的婦女之間，而她們有時會影響到國家的政策。

“決疑論”這個名詞在17世紀并無不當，這個名詞中令人不齒的意味是帕斯卡用在他的《省區書簡》（Provincial Letters）中的。作為一個告解神父或心靈指導者，一個教士應該知道何者為重大的罪惡、何者僅為輕微的過失、何者不算作罪過。他必須準確應用他的知識，配合他的判斷、他的忠告及贖罪圣禮，來適應一個懺悔者的特殊環境與個人情況。在猶太教中，拉比曾將這種道德裁決的理論發展到相當程度，而且成為猶太經典的合法的一部分。早在耶穌會成立之前，天主教的神學家即有不少論著討論這個良心裁決論，以指導教士用之于道德訓示與執行告解上。在什么情況下，道德律的條文可用其精神與意旨來解釋？在什么情況下，一個人可以說謊、偷竊、殺人、毀約或否認信仰？

某些決疑論者要求嚴格地詮釋道德律，認為就長遠來說，嚴謹總比放縱對人有益。但其他的決疑論者，特別是耶穌會教士莫利納（Molina）、埃斯科巴爾（Escobar）、托雷多（Toledo）與布森鮑姆（Busenbaum），卻偏愛較寬和的律法。他們認為，人類天性、環境的影響、對法律的無知、對絕對遵守條文的困難、在熱情發泄的半瘋狂狀態及任何有礙于自由意志的環境，都可以成為裁決時考慮的因素。為便利這種寬大的道德律，耶穌會教士又發展成一套“蓋然論”（doctrine of probabilism）——如果某一位道德或神學上承認的權威偏向某一觀點，則一個告解神父可隨其意依照這個觀點裁決，盡管其他的專家表示反對。一些耶穌會決疑論者又說，在某些時候說謊、不吐露實情是允許的，這是一種“心理的保留”。因此，一個被俘的基督徒，如果他必須改信其他宗教，否則將被處死時，他可以假裝接受其他宗教，不算犯罪。埃斯科巴爾教士又說道，一個行動的道德本質，不在于這個行動本身，因為行動是無所謂道德的，而是在于行動者的道德意圖，除非是個人自覺地、自愿地背離道德律，否則個人都不算犯罪。

多數耶穌會教士所持的決疑論是對中古時期禁欲的社會道德的一種合理而人道的調適，因為社會上發現享樂并不是罪過。但是特別在法國，其次在意大利，耶穌會教士將決疑論發展到如此縱容人性弱點的程度，許多虔敬人士，如巴黎的帕斯卡與威尼斯的薩爾皮（Sarpi），及許多天主教的神學家，包括幾位耶穌會教士在內，均表反對，對于他們來說，這等于基督教向罪惡投降。法國的胡格諾派教徒是承襲了加爾文的嚴格教規的，因而不免震驚于耶穌會士對現世與肉身的妥協。在天主教內部，有一個強大的運動開展起來，即詹森教派反對耶穌會。他們在波爾—羅亞爾女修道院建立了幾可媲美加爾文教派的清規，影響了法國與法國文學達一個世紀之久。路易十四也牽涉其中，因為他的告解神父是耶穌會的，而他的所為也是不合于清規的。1674年起，夏斯神父（Pére La Chaise）成為路易的告解神父，伏爾泰描寫他“是一個個性溫和的人，跟他和解總是容易的事”。他在這個職位達32年，寬恕每一件事情，人人都喜歡他。路易說：“他太好了，有時候我都責備他不要如此好心腸。”但這位安靜而耐心的神父對路易產生很大的影響，最后指導他走向正常的家庭生活，并信服于教皇。

路易從來不是一個教皇至上者。他在正式場合是虔敬的，他很少缺席每天的彌撒，在回憶錄中他告訴兒子：

部分由于感謝我承受的一切好運，部分由于贏得人民的愛戴……我繼續表現對宗教的虔敬，那是我母親自小教養我的……說實話，吾兒，我們疏于敬奉宗教時，我們不但失去了感謝與公正，也失去了謹慎與良好的見識。對宗教我們只不過是代理人，順從宗教是我們的責任，也是身為王者應做的典范。

但這并不表示對教皇權威的順從。路易繼承了教皇權限制派（Gallican，又稱法國國教派）的傳統——《布爾熱詔令》（The Pragmatic Sanction of Bourges）及1516年弗蘭索瓦一世的《政教協約》。在這些條文中，給予法國國王權力，任命國內的主教與修道院院長，決定他們的收入，并在一個教區的主教死亡與新任到職之間一段時期內，得以任命任何圣職。路易表明他是上帝在法國的代理人，他對教皇的順從，僅限于有關道德與信仰方面。全法的教士，在關系到法國國家方面，應該服從國王。

一部分法國教士——教皇全權論者——棄絕這種聲明，堅持教皇高于國王、議會，對主教任命有絕對的權力。但大多數法國國教教徒，擁護國王在處理世俗事務上有完全的獨立，否認教皇的永無乖錯，除非是由主教會議一致同意的決定，而且清楚驅逐羅馬教廷勢力對法國教士是有益的。孔代曾說，據他看來如果路易愿意改奉新教，法國教士一定首先響應。1663年，法國索邦（Sorbonne）神學院（后為巴黎大學）發表6項條款強調法國國教派的立場。法國議會采取同樣的立場，而且支持路易的要求，法國國王有權決定教皇的詔書何者得以在法國發行或被接受。1678年，教皇英諾森十一世反對法國國教派，并將圖盧茲大主教逐出教會，代之以一位反對法國國教派的主教。路易召集一個教士會議，與會者幾乎全由他選出。1682年3月，這項會議重申巴黎索邦神學院的6項條款，并擬定了著名的4項條款，幾乎使法國教會與羅馬決裂：

一、教皇在有關精神的方面有管轄權，但沒有權力廢除國君或禁止臣民服從國君。

二、大公會議（Ecumenical Councils）在權威上高于教皇。

三、法國教會的自由傳統不容侵犯。

四、教皇永無乖錯，只有在與主教會議取得一致情形下始能成立。

英諾森宣布這項會議的決定無效，而且對所有贊同此項條款的新任主教拒絕授以教階。由于路易只能提名此類人選，1688年，法國有35個教區便沒有正式主教。但在那時路易年紀已大，門特隆夫人使他軟化下來，而倔強的教皇不久也去世了。1693年，路易準許他提名的主教否認4項條款，新任的教皇英諾森十二世承認國王有權提名主教。路易因此再度成為一個最虔敬的基督教君主。

波爾—羅亞爾女修道院（1204—1626）

教廷與國家的紛爭，只是路易時代三大宗教事件中影響最輕的一個，影響較深遠的是代表國家與教士的正統天主教與幾乎算是新教的詹森教派、波爾—羅亞爾女修道院之間的對立，而影響最深遠也是最悲劇性的，則是法國胡格諾教派的摧毀。但是，為什么波爾—羅亞爾女修道院在法國歷史上名氣如此之大？波爾—羅亞爾女修道院是西都會修道院的一個女修道院，離巴黎約16英里，離凡爾賽宮約6英里，位于一個低濕的沼澤地區，塞維涅夫人稱那里是“一個可怕的山谷，正是人類尋求救贖的地方”。波爾—羅亞爾女修道院建于1204年，幾乎不曾在百年戰爭與宗教戰爭的多次戰亂中被破壞。但修道院的人減少了，教規也廢弛了，如果不是由于雅克利娜·阿爾諾掌管這個女修道院及被帕斯卡記錄下來為其辯護，也許沒有人會聽到這個名字。

安東尼·阿諾德一世（Antoine Arnauld Ⅰ）在歷史上之所以有名，是因為他的善辯與他的多產（生育眾多子女）。1593年，在巴里埃（Barrière）企圖刺殺亨利四世后，阿諾德在巴黎議會做了充滿義憤的演說，要求將耶穌會教士逐出法國。耶穌會教士對他深懷憤恨，而且以不懷好意的批評眼光注視其家族在波爾—羅亞爾女修道院的作為。阿諾德有20多個子女，其中至少有4個與修道院有關。雅克利娜在她7歲那年（1598年）被任命為波爾—羅亞爾女修道院的副院長，一年后她的妹妹珍妮年方6歲，也成為圣西爾修道院（St.Cyr）的院長。她們都是由亨利四世提名，然后篡改年齡送到教廷被批準的。也許她們的父親為她們謀得這個職位，是不想為她們準備嫁妝。

雅克利娜在1602年正式主掌波爾—羅亞爾女修道院，成為安熱利克（Mère Angélique）教長時，她見到在修道院的13個修女的教規極為松懈，每人都有自己的私人財產，頭發散在外面，使用化妝品，穿著當下流行的時裝。她們很少領圣體，在30年中聽講道不超過7次。她逐漸了解那里的生活后，對之非常失望，并想到逃走（1607年）。她說：“我想到離開波爾—羅亞爾女修道院還俗，不告訴我的父母親，以逃脫這個負擔，然后結婚去。”她生了病，被送回家，受到她母親細心的看護。她病好后再次回到波爾—羅亞爾女修道院，為了她母親的愛，她決定謹守做修女的誓言。但是，她訂購了一件鯨骨的緊身衣以保持身材，她仍然秘密地對宗教生活懷有反感。直到1608年復活節，正值青春盛年的她，聽到一個卡普辛修會（Capuchin）的教士講到基督的受苦。她日后記道：“在講道期間，上帝以如此的方式感動我，那一刻我發現修女的生活是快樂的……我知道如果上帝繼續恩寵于我，我沒有不能為他做的事。”這一次，用她的話說，是“神恩的第一次做工”。

同年11月1日的另一次講道——“神恩的第二次做工”，令她滿懷羞恥，因為她與其他修女都如此疏于信守安貧與隱居的誓言，她徘徊于對修女的愛護與加強教規之間不能決定，變得憂郁，加上強制的自律，她發熱病倒了。她一定深受其他修女愛戴，她們問她悲哀的理由，于是她說出她希望她們回復到合于教規的生活。她們同意了，獻出她們的財產，宣誓永遠安于貧窮。

下一步工作，從世俗退隱，則更為困難。安熱利克教長禁止修女們離開修道院，未經允許，不得接近訪客（即使最親近的家屬也不行），如得允許，也僅在會客室見面。修女們抱怨這太難做到了，為了以身作則，她決定從下一次起不再見她的父母，僅能由會客室與修女房間之間的格子窗口相見。第二次她的父母親來看她時，發現她只愿由這個窗口與他們談話。這個窗口日（1609年9月25日）于是成為波爾—羅亞爾女修道院文獻上著名的日子。

她的家庭很快不再因被她摒絕而生氣，而安熱利克教長（現在18歲）的虔誠令他們如此感動，阿諾德家人一個接一個進入波爾—羅亞爾女修道院。1618年，雅克利娜的妹妹安妮·尤金（Anne Eugénie）宣誓成為修女。不久，其他姐妹也加入——凱瑟琳、瑪麗與瑪德琳。1629年，她寡居的母親跪在安熱利克教長腳下請求成為一個新人，她宣誓做了修女，此后快樂而謙卑地在她女兒之下，尊稱她為“母親”（修女稱教長為母親）。這位母親去世時（1641年），她感謝上帝給她6個女兒獻身宗教。她有5個孫女后來進入波爾—羅亞爾女修道院。她的兒子羅伯特（Robert Arnauld d'Andilly）與3個孫子成為那里的“隱者”。她最有名的兒子安東尼·阿諾德二世是巴黎索邦神學院的院士，成為波爾—羅亞爾女修道院的哲學家與神學家。我們驚奇于能生育如此眾多子女的家庭，也不能不敬佩如此深刻的宗教虔敬、忠誠與信心。

安熱利克教長一步一步率領她的子民回到正規的西都派教規中。現在院中有36位修女，嚴格地謹守齋戒，進行長時期的靜修，在凌晨2點即起身做晨禱，為地方上的窮人做慈善工作。波爾—羅亞爾女修道院將改革的風氣灌輸給在那里受訓練的修女，然后送這些修女到全法國各地的修道院以激勵修女謹守教規。有一個在莫比松（Maubuisson）的修道院最為松懈，亨利四世曾利用這里作為他與情婦加布里埃爾的幽會之所。修道院院長自己的私生女成群，修女們經常離開修道院去和鄰近修道院的男修士相會或跳舞。1618年，安熱利克教長在上級的要求下，取代莫比松教長之職。她在莫比松5年，她回到波爾—羅亞爾女修道院時，有32位莫比松修女跟隨她加入修道院改革工作。

1626年，波爾—羅亞爾女修道院瘧疾病蔓延，經人勸告那里低濕的氣候不利于健康，安熱利克與其他修女遷到巴黎居住。她們在巴黎受到詹森教派影響，加入與耶穌會和國王的對立。而“田野中的波爾—羅亞爾女修道院”則不久被隱修士占據，這些隱修士都是男性，他們并未宣誓成為修士，但希望過著仿佛修士般的生活，這其中有數位阿諾德家人——安東尼二世，他的兄弟羅勃，他們的外甥勒邁斯特和勒邁特及安東尼二世的孫子薩西。數位傳教士加入他們，如皮埃爾·尼科勒（Pierre Nicole）和安東尼·森格蘭（Antoine Singlin）。甚至有幾位貴族——呂內公爵（Duc de Luynes）和邦夏杜男爵（Baron de Pont-chateau），也加入其中。他們一起清除沼澤，挖掘溝渠，修理房舍，養花種樹。他們一起或分別過著苦修生活，齋戒、誦經、祈禱。他們穿著農民的服裝，在最冷的冬天，屋內也不許點火取暖。他們研究《圣經》和教會初期的作品，他們有許多作品論及宗教虔誠與學術，其中一本《沉思的藝術》（The Art of Thinking）由尼科勒與安東尼二世合著，成為通行的邏輯教本，直到20世紀才被人遺忘。

1638年，在波爾—羅亞爾女修道院的隱修士們開辦一間“小學校”，他們邀請經過選擇的9歲和10歲兒童加入。學校中教授法文、拉丁文、希臘文及笛卡兒哲學中的正統部分。學生們不許跳舞或觀劇（這兩者本都是耶穌會許可的），必須經常祈禱，但不是向圣像祈禱，他們舉行彌撒的教堂并無宗教圣像。阿諾德的虔敬與當時宮廷的不道德形成明顯的對立，而二者的對立終于形成詹森教派嚴謹的神學和倫理與耶穌會和基督教對人類天性妥協的對立。

詹森教派與耶穌會

詹森（Cornelis Jansen）是荷蘭人，他所誕生的烏得勒支省是天主教區，但他很受鄰近加爾文教派的奧古斯丁教派神學影響。他于1602年進入魯汶的天主教大學，他發現當時的天主教有兩派勢力，一是耶穌會代表的經院學派，另一派則跟隨巴依烏斯（Michael Baius），采取奧古斯丁教派的觀點，強調命定論（predestination）與神恩。這兩派正陷入激烈的對立之中。詹森傾向于奧古斯丁教派的觀點，在他大學畢業后與實際工作之前，他接受一位同學迪韋吉耶·歐哈內（Duvergier Hauranne）的邀請在貝約訥（Bayonne）住了一段時間。他們研究圣保羅與圣奧古斯丁的作品，而且同意為維護天主教對抗荷蘭加爾文派教徒與法國胡格諾派教徒，最好的方法是接受奧古斯丁教派強調命定說與神恩的觀點，而且在天主教的教士與信徒之間建立嚴格的道德規律，以挽救當時宮廷與修道院中的頹廢及耶穌會的放縱與輕浮的風氣。

1616年，詹森主持魯汶一個荷蘭學生招待所，他攻擊耶穌會自由意志的神學，并宣講一種神秘的清教主義，近似于當時在荷蘭、德國與英國成形的虔信教派（Pietism）。他成為魯汶大學的《圣經》注釋教授及日后任伊普爾主教期間，一直攻擊耶穌會。1638年死時，他留下一部未完成的著作《奧古斯丁學說》（Augustinus）。這本書于1640年出版，不久即成為波爾—羅亞爾女修道院學習經典的訓義基礎，并成為法國天主教神學爭論的中心論題達一個世紀之久。

雖然這本書名義上是天主教的著作，尼德蘭的加爾文派教徒宣稱在其本質上是屬于加爾文教派的，像奧古斯丁、路德與加爾文一樣，詹森完全接受命定的理論。上帝早在世界創造以前，即已預先選定哪些男女將會得救，并已決定誰不能得救。人們的善行，雖彌足珍貴，但沒有神恩之助絕不足以獲得拯救，即使在少數好人中間也僅有少部分會得到救贖。天主教會并沒有明顯地棄絕圣保羅與圣奧古斯丁所持的命定說，僅把它放在不受注目的地位。因為命定說實在難以與自由意志論相調和，而就邏輯上來說，自由意志與道德責任或罪的觀念似乎是不可分離的。但詹森說，人的意志不是自由的，人隨著亞當的罪惡喪失了意志自由，現在人性的腐化超過自我贖罪的能力，只有上帝的恩典，借著基督的死，可以拯救人類。耶穌會維護自由意志，對于詹森來說，只是夸張善行以獲得救贖的功能，使基督為拯救人類而死變得似乎是多余了。他又說，我們不可把邏輯過分看重了，理性的能力遠低于堅定的無可懷疑的信仰，正如宗教儀式遠低于靈魂直接與上帝溝通一樣。

這些觀念由圣齊蘭（St. Cyran）教長，通過韋吉耶帶進波爾—羅亞爾女修道院，懷著改革神學與道德的熱誠，希望以內在的虔誠代替外在的宗教。這位圣齊蘭先生，來到巴黎不久（1636年）即成為巴黎波爾—羅亞爾女修道院與田野波爾—羅亞爾女修道院隱修士共同的靈性指導者，而這兩個機構即成為詹森教派在法國的喉舌與榜樣。黎塞留認為這些改革者是制造麻煩的狂熱信徒，將圣齊蘭監禁在文森（1638年）。圣齊蘭于1642年被釋，一年后中風而死。

圣齊蘭在獄中仍繼續激勵阿諾德家人，安東尼二世于1643年發表論文《常領圣體論》（De la Fréquente Communion）。他繼承他父親的主張，繼續攻擊耶穌會。他并未指名，但在文中譴責某些告解神父容許的觀念，即一再犯罪可以借著經常懺悔與領圣體而加以補償。耶穌會認為這種攻擊是對他們而發，于是大加指責阿諾德家族。安東尼預料將有麻煩，便離開巴黎到田野波爾—羅亞爾女修道院。1648年，在巴黎波爾—羅亞爾女修道院的修女驚于投石黨之亂，遷回她們原住的修道院。在那里的隱修士讓出房間，搬到附近的農家，稱為“農舍”（Les Granges）。

1642年，教皇烏爾班八世已經譴責詹森《奧古斯丁學說》中的一般教義。1649年，巴黎索邦神學院一位教授要求其他同事譴責他認為在當時已經過分流行的7點意見。這件事提交到教皇英諾森十世那里，耶穌會教士見時機來臨，向教皇強調詹森派教義的危險，說那是以天主教為偽裝，本質上是加爾文教派的神學。最后他們說服教皇于1653年5月31日發表圣諭，譴責《奧古斯丁學說》一書中的5點見解為異端：

一、神的知覺是正直的人即使愿意也絕對無法服從的。

二、沒有人能抵制神恩的影響。

三、人類有價值的行動不必是免于需要的，免于強迫即已足夠。

四、認為人的意志可賦予一種抵制神恩的力量，或順從其影響的力量，是一種半伯拉糾派（semi-Pelagian）的異端。

五、任何人說基督是為了所有人而死，是一種半伯拉糾派的異端。

這5種見解不是從《奧古斯丁學說》一書中逐字抽出的，而是耶穌會為這本書作為訓義做的結論。就作為結論來說是頗為公正的，但詹森派教士爭論這5點見解本身并不見于詹森的書中，阿諾德狡猾地暗示它們可見于奧古斯丁的著作中。在當時似乎還沒有人讀過這本書。

安東尼·阿諾德是一個戰士，他承認教皇在信仰與道德事件中是永無乖錯的，但事實上并非如此。1655年，他出版兩封《致一位公爵與貴族的信》，再度向耶穌會攻擊，指責他所稱的耶穌會式的告解方法。巴黎索邦神學院驅逐他離校。他準備了答辯，在波爾—羅亞爾女修道院讀給他的朋友聽，但他們并不感動。其中有一個新近加入的人名叫布萊茲·帕斯卡，阿諾德對他說：“年輕人，為什么你不能寫些東西呢？”帕斯卡回到他的房間，開始寫第一封《省區書簡》，那將成為法國哲學與文學的經典著作。我們將以較多的篇幅談帕斯卡，因為他不僅是法國最偉大的散文家，也是所有理性時代最優異的宗教辯護者。

布萊茲·帕斯卡（1623—1662）

·身世

帕斯卡的父親安提尼·帕斯卡（étienne Pascal）是法國中南部一個城市克萊蒙費朗（Clermont Ferrand）法院的法官。他母親死于他3歲那年，留下他與姐姐吉爾伯特、妹妹雅克利娜。他8歲時，全家搬到巴黎。安提尼愛好幾何與物理，成為伽桑迪（Pierre Gassendi）、馬蘭·梅森（Marin Mersenne）與笛卡兒的朋友。布萊茲常偷聽他們的聚談，很小便成為一個有志于科學的人。他在11歲那年寫了一篇有關振動中物體的聲音的論文，他父親認為他對幾何的熱情會耽誤其他的功課，有段時間禁止他在數學上繼續用功。但據說有一天，他父親發現他用一塊煤炭在墻上寫出“三角形三內角之和等于二直角”的證明，此后他得以學習歐幾里得的幾何學。在他滿16歲以前，他即寫了一篇有關圓錐體的論文，其內容大部分已無可查考，但這項定理至今仍冠以帕斯卡之名。笛卡兒見到這份手稿時，不相信這是出于兒子而非父親之手。

同年（1639年），他年方13歲的妹妹雅克利娜在他家造成了一個戲劇性的事件。他的父親曾投資于地方債券，黎塞留減低了債券的利率，安提尼批評他，黎塞留威脅要逮捕他，于是安提尼逃往奧弗涅躲藏。但黎塞留喜歡戲劇與女孩子。斯屈代里的《暴君之愛》（L'Amour Tyrannique）在他面前上演，由一群女孩子擔任演員，雅克利娜也為其中之一。黎塞留特別喜歡雅克利娜的演出，她趁這個機會要求寬恕她父親。黎塞留同意了，并任命他為諾曼底首府魯昂（Rouen）的欽命大臣。于是這一家于1641年遷往魯昂。

在魯昂，現年19歲的帕斯卡開始設計數架計算機器，其中有些現仍保存在巴黎藝術與工藝博物院內。其原理是一排齒輪，每個齒輪均有從0到9的10個齒，每當一個齒輪轉一周，在它右邊的齒輪則轉1/10周，而總數則顯示于上方的狹口上。這部機器只能算加法，雖并不實用，但那時能設計出來真令人驚奇。帕斯卡將其中一部送給在瑞典的克里斯蒂娜（Christina），附帶一封情文并茂的信。她邀請他到宮中來，但他以一介寒士為由拒絕入宮。

這位年輕的科學家后來注意到托里切利（Torricelli）發表的關于大氣重量的實驗。帕斯卡得到一個想法：水銀在一個托里切利試管中將依據氣壓的變化在不同的地方升至不同的高度。這個假設不是自托里切利得到的，但笛卡兒可能貢獻了意見。他要求住在奧弗涅的姐夫帶一個水銀管到山頂上，記錄在不同的高度水銀管上升的數值。他姐夫照做了，1648年9月19日，與幾位朋友登上多姆山（Puy de D?me），這里高出克萊蒙費朗約5000英尺。在山頂水銀管的高度是23英寸，而在山腳下水銀管升至26英寸。這個實驗傳遍歐洲，終于確定了氣壓測定法的原理與價值。

帕斯卡在科學界的名聲，使一個賭徒請求他發展一種概率數學（1648年）。帕斯卡接受這項挑戰，他與費馬（Pierre de Fermat）合作發展出概率的運算。這時，絲毫沒有跡象顯示他會將科學的熱誠轉向宗教，或竟會失去對理性與實驗的信心。他繼續在科學問題，主要是數學上研究了10年。1658年，他匿名提出一筆賞金征求一個旋轉形曲線的解法，當時有不少人提出解法：瓦利斯（John Wallis）、惠更斯（Christian Huygens）與雷恩（Christopher Wren）及其他人。然后，帕斯卡用一個假名發表他的解法。當時各競爭者之間有不少爭論，包括帕斯卡在內，都表現得不太像一個科學家。

這時，有兩件事在他生活中起了重大影響——疾病與詹森教派。18歲那年他患上一種神經性疾病，使他沒有一天不在痛苦中。1647年，他患了麻痹，沒有拐杖就不能行動。他頭痛、消化不良、腳與腿冰冷，需要費大力才能使血液流通。他穿著在白蘭地里浸過的襪子以溫暖他的腳。為了得到較好的醫治，他與妹妹雅克利娜搬到巴黎。他的健康好轉了，但神經系統的受損卻不能復原。此后他陷入日益嚴重的憂郁癥，影響到他的個性與他的哲學。他變得易怒，時而蠻橫不講理，絕少現出笑容。

帕斯卡的父親在他的科學本行中仍保持為一個虔誠的天主教徒，他曾對他的孩子說，宗教信仰是他們最珍貴的財富，有時遠超過人類脆弱的理性與評價。在魯昂，有一次他父親受了重傷，一位詹森派醫師治好了他，從此這一家與詹森教派開始接觸。帕斯卡與其妹雅克利娜搬到巴黎后，他們時常參加巴黎波爾—羅亞爾女修道院的彌撒。雅克利娜希望進入修道院做修女，但她父親不愿與自己的女兒分離。父親于1651年去世，不久雅克利娜即成為田野波爾—羅亞爾女修道院的修女。她哥哥曾勸阻她而無效。

有一段時間他們為分父親的財產起了爭執，這一切解決后，帕斯卡發現他既富有又自由了——這可不是接近神圣的情境。他遷入裝飾豪華的家中，雇用許多仆役，坐著4或6匹馬拉的車在巴黎招搖過市。他暫時恢復了健康，這給他一種自欺的幸福感，使他從虔敬轉向享樂。我們不可苛責他這幾年的世俗生活（1648—1654年），他享受巴黎生活的風趣：游樂與美女。他有一段時間在奧弗涅追求一位才貌雙全的小姐——稱之為“鄉間的薩福”。約在這時他寫了一篇《談熱情與愛情》（“Discours sur les passions de L'amour”），而且明顯地考慮到結婚——這是他日后形容為“一個基督徒許可的最低生活情境”。在他的朋友中有一些自由分子，他們以道德自由配合思想自由，也許經過他們，他對蒙田產生興趣，而蒙田的《散文集》深深影響他的生活。其最初的影響可能是使他傾向于宗教懷疑。

雅克利娜聽到他最近的浮浪，責備他，祈禱他悔改。由于他特別易感的天性，一個意外事件終于成全了他妹妹的祈禱。有一天，他駕車經過涅里橋（Pont de Neuilly）時，他的4匹馬受到驚嚇，躍過橋欄沖進塞納河中，幾乎把馬車也拖著下水，但幸好韁繩斷了，于是馬車半懸在橋邊上。帕斯卡與他的朋友們爬出來。這位敏感的哲學家驚于自己死里逃生，昏了過去，暫時人事不省。恢復知覺后，他感到他見到了上帝的形象。在恐懼、悔罪與感謝的狂喜中，他將他見到的異象寫在羊皮紙上，后來他將這羊皮紙縫在外衣的襯里上：

神恩降臨的1654年

11月23日，星期一，

……從下午6點半到夜里12點半。

逝去的

亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，

不是哲學家與學者的神，

確信、確信、感觸、歡樂、和平。

耶穌基督的神……

他不能被尋到，除了用使徒教導的方式，

人類靈魂的榮耀。

正直的父，這世界從不知道你，但我已知道你。

歡樂、歡樂、歡樂、歡樂的淚……

我的神，你會遺棄我嗎？……

耶穌基督，耶穌基督……

我曾與他分離，我逃避他，背棄他，

釘他十字架，

愿我再不會與他分離……

重新和解是甜蜜而完美的。

他再度拜訪波爾—羅亞爾女修道院與雅克利娜，雅克利娜見到他謙遜與悔改的新態度非常高興。他傾聽安東尼·森格蘭的講道。1654年12月，他與薩西長談，薩西使他相信科學的浮面性與哲學的虛幻。阿諾德與尼科爾發現這個新人懷著悔改的熱情，善于以言辭表達，他似乎是由于神的旨意而來到他們中間，來維護波爾—羅亞爾女修道院對抗敵人。他們請求他拿起筆，與企圖使詹森教派成為罪過的耶穌會教士展開激辯。他以如此的才華與筆力完成的作品，至今仍使耶穌會感到刺痛。

·省區書簡

1656年1月23日與29日，帕斯卡發表了第1封和第2封“路易·蒙塔爾特致一個省區的朋友與耶穌會神父的信，談他們的倫理與政治”。文章的構思是很聰明的：一個巴黎人假裝向一個住在省區的朋友報告當時流行于首都的知識與宗教圈內的道德與神學問題。阿諾德與尼科爾供給帕斯卡需要的事實與參考，而帕斯卡結合一個悔改者的熱情與一個世俗人的機智與技巧，為法國散文創造出一個更高的水準。

第一批信件中申述阿諾德所持的詹森教派神恩與救贖的觀點，尋求公眾的支持，其目的在于緩解巴黎索邦神學院反對、驅逐阿諾德的行動，但失敗了。阿諾德被嚴厲地譴責并驅逐離校（1月31日）。這次失敗刺激帕斯卡與阿諾德攻擊耶穌會教士告解神父的松懈與良心裁決論的漏洞，敗壞了道德。他們研究埃斯科巴爾與其他耶穌會教士的著作，譴責“蓋然論”“意念的指導”“心理的保留”等各種理論，甚至耶穌會傳教士調和基督教神學也遭責備——雖然他們沒有明顯指控耶穌會教士為達到傳教目的而不擇手段。帕斯卡的書簡繼續下去，當阿諾德向他揭露更多的埃斯科巴爾的良心裁決理論，這位悔改者的熱情升起了。第10封書簡后，他放棄了一個巴黎人致省區朋友的虛擬形式，直接以他本人發言，以流暢的文筆與機智直接向耶穌會攻擊。有時候他僅用20天時間完成一封信，然后趕著發表，以免公眾的興趣減退。他對第16封書簡的冗長向讀者道歉，“我沒有時間縮短它”。在第18封也是最后一封書簡中，他的筆鋒指向教皇本人（1657年3月24日）。教皇亞歷山大七世于1656年10月16日又發表一道圣諭譴責詹森派教義。帕斯卡提醒讀者教皇的裁決有時是錯誤的，如（他感到）對伽利略事件的裁決上。教皇譴責這些書簡（1657年9月6日），但全法國的知識分子都讀它們。

這些攻擊對耶穌會教士公平嗎？書簡中引述的耶穌會教士的作品是正確的嗎？一位對這個問題相當了解的理性主義者說：“確實，引述句中某些敘述詞句被很不適當地刪除掉了，少數句子的翻譯是錯的，而將整句節縮的結果在某些地方造成不公正的效果。”但他又說：“這些情形很少，而且不是很重要。”現在一般都承認，書簡中的引述句基本是正確的。但必須說明的是，帕斯卡采取的是某些決疑論者理論中最驚人也是最有問題的篇章，使部分讀者產生錯覺，認為這些神學裁判者陰謀摧毀基督教世界的道德。伏爾泰贊揚這些書簡在文學上是最優秀的作品，但他認為“全書是建立在一個錯誤的出發點之上，作者很技巧地將少數西班牙與佛蘭德斯耶穌會教士的夸張理論歸罪于整個耶穌會”，而會中有許多教士根本持有不同觀點。達朗貝爾（D'Alembert）遺憾帕斯卡為何不也對詹森派開火，因為“在詹森與圣齊蘭理論中的驚世駭俗，較莫利納、丹保林（Tambourin）與華斯魁茲（Vásquez）等人軟弱的理論更有值得譏嘲之處”。

這些書簡的影響非常大。它們并未立即削弱耶穌會士的勢力——特別是與國王的關系——但它們如此地不齒于裁決論者的過分之處，令教皇亞歷山大七世本人，一方面反對詹森教派，同時也譴責“松懈主義”（laxism），并下令修訂裁決論的教本（1665—1666年）。從帕斯卡的《省區書簡》之后，使“良心裁決”，這名詞帶有了詭飾不當行為或觀念的意味。在當時它已成為法國文學的杰作。從作品看來，好像一個世紀之前的伏爾泰——那種文字中愉快的機智、尖刻的諷嘲、懷疑的幽默、熱情的抨擊實實在在都是伏爾泰的，而且在書簡的后部，那種對不公正的憤恨也影響了伏爾泰，使他不啻成為一部嬉笑怒罵的百科全書。伏爾泰自己稱《省區書簡》為“法國前所未有的最好作品”，這位最深刻與嚴格的批評家稱帕斯卡“創造了法國的優美散文”。波舒哀主教被問及如果他沒有自己的著作，他愿意寫出什么樣的書時，他答道，帕斯卡的《省區書簡》。

·信仰的辯護

1656年，帕斯卡回到巴黎主持《省區書簡》的出版，他余生6年便一直住在巴黎。他并未棄絕現世，在他死的那年他還與朋友在巴黎組織一個定期的馬車運輸——現在公交系統的前身。有兩件事恢復了他對宗教的虔誠，并使他完成對宗教與文學的貢獻。1657年3月15日，耶穌會教士促使太后安妮發布一道命令，關閉修士們開辦的學校，禁止任何人再加入波爾—羅亞爾女修道院。他們安靜地服從命令，學校的孩子，包括拉辛在內，被送到朋友家中去，老師們也被遣散了。9天后（正是《省區書簡》最后一封信發表的日子），修道院里發生了一個奇跡：帕斯卡10歲的甥女瑪格麗特得了一種痛苦的淚腺瘺，從鼻中與眼中都流出惡臭的膿來。安熱利克教長的一位親戚向波爾—羅亞爾女修道院奉獻一根本人與他人都說是耶穌當日所戴的荊冠上的荊棘。3月24日，修女們在嚴肅的儀式與頌詩中，將這根荊棘放在圣壇上，每一位修女依次吻這個荊棘。其中有一人看見瑪格麗特也在會眾中，便拿起荊棘輕觸她的傷處。據說，那天晚上瑪格麗特驚奇地說她的眼睛不再痛了，她母親檢查她，發現瘺已消失。他們召來一個醫生，檢查后報告膿與腫皆已消失。這位醫生，而非修女們，向人說他親眼見到一個奇跡。其他7位在先前已知道瑪格麗特病況的醫生發表一項聲明說，據他們判斷，這是一個奇跡。教區的官員調查這事，得到同樣的結論，并授權在波爾—羅亞爾女修道院舉行贊美彌撒。成群的信徒擁來看這根荊棘，并吻它。全巴黎的天主教徒贊美奇跡出現。安妮下令不許再迫害波爾—羅亞爾女修道院修女，隱修士又回到“農舍”中。1728年，教皇本尼狄克特十三世提及這件事用以證明奇跡的時代仍然存在，帕斯卡刻了一個紋章，上面是一只眼，周圍圍著一個荊冠，有一行銘文——“我知道我信的是誰”（Scio cui credidi）。

他現在決定寫出他最后的見證，對宗教信仰最精深的辯護，那時他能做的是把孤立的思想寫下，組成一個暫時的但有力的系統。1658年，他的舊疾復發，其嚴重程度使他無法完成這項工作。他死后，他的摯友羅亞納公爵（Duc de Roannez）和波爾—羅亞爾女修道院的學者將其遺作編輯出版，題名為《帕斯卡對宗教與某些其他題目的沉思錄》（Pensées de M.Pascal sur la Réligion, et sur Quelques autres Sujets, 1670年）。他們害怕帕斯卡留下的這些片斷思想會導致他們走向懷疑而非虔信。他們掩藏了懷疑的部分，修改了其他部分，以免國王或教會不悅。因為在那時教會對波爾—羅亞爾女修道院的迫害已經停止，他們不愿再有新的沖突發生。直到19世紀，我們才得以見到《帕斯卡沉思錄》的全部與真正的版本：

如果我們大膽地去分析《沉思錄》的源起的話，那我們可將起點放在哥白尼的天文學上。我們傾聽帕斯卡時，再度感到哥白尼—伽利略的天文學是對傳統基督教形式的沉重打擊。

人試著在自然完美與崇高的莊嚴中沉思其全貌，讓他把眼光自周圍的卑下事物中放開；讓他注視那白熱的光，像一盞永恒的燈照亮著地球；讓地球在其運行的廣大圓周里對他不過是一個點；讓他驚奇于這個廣大的圓周對于在天蒼運行的恒星來說不過是一小片。如果我們的視線被阻于此，就該讓想象力越過障礙繼續往前……所有這個可見的世界不過是偉大的自然胸懷中不可辨識的一小部分。沒有任何思想能走得如此遠——那是一個無限的范圍，其中心在任何地方，而其邊緣在無可及的地方。這是我們最能感知的上帝全能的形象，在這種思想中，連想象力也迷失所往。

接著，帕斯卡在其著名的哲學警句中說：“在這個無限空間的永恒沉默令我震驚。”但是還有另一個無限——無限微小，在“不可分割”的原子中理論上無止境的可分性：無論我們將任何東西減縮到如何小，我們不得不相信它還由更小的部分組成。徘徊在無限的廣大與無限的微小之間，我們的理性困惑而驚駭了：

那看到他自己的人將被自己震驚，而且，知覺到他是懸于……無限與空無的兩個深淵之間，將會顫抖……會更傾向于在沉默中沉思其偉大而非加諸各種假設去探究。因為，究竟人的自然地位是什么呢？對于無限來說，他什么也不是，就空無來說，他就是一切，他站在空無與無限的中點上。他無法理解極遠的兩端，而結束、開始或事物的原則，都隱藏在不可穿透的秘密中。他無法了解他所從來的空無，同樣也無法感知他將投入的無限。

因此，科學不過是一個愚蠢的假設。科學基于理性，理性基于知覺，知覺則是欺人的。我們的知覺只能作用于一個狹窄的范圍內，又加上肉體短暫的限制。除了理性本身，理性不能了解——道德、家庭或國家，也不能成為其穩固的基礎，更不能感知世界的真正本質與秩序，更不要說理解上帝。人在習俗中，甚至在想象與神話中，都比在理性中有更多的智慧，“人的想象力輕率地得出的結論，被最明智的理性引用為其原則”。世界上有兩種智慧：一是那種簡單“無知”的大眾，他們生活在傳統與想象的智慧中（禮俗與神話）；另一種是圣人，他通過科學與哲學認識他自己的無知。因此，“最合理性的事莫過于否認理性”及“無視哲學才能成為真正的哲學家”。

因為帕斯卡認為宗教尋求理性基礎是不明智的。這一點，甚至一切詹森教派的人也試圖這么做。理性不能證明上帝，也不能證明永生，因為每項證據都太過于矛盾對立。《圣經》也不能視為信仰的最后基礎，因為其中充滿意義模糊的篇章，而虔信的詮釋者認為基督的預言也許根本另有其他的意義。其次，在《圣經》中，上帝的圣道是喻象的，其表面意義是容易導致錯誤的，而真正的意義只有那得到神恩的人才能明白。“我們不能了解上帝的作品，除非我們接受一個原則，即神希望蒙蔽某些人而啟發另一些人。”（這里，帕斯卡似乎應用耶和華使法老心腸變硬的故事。）

如果依靠理性，我們便發現任何事物都不可理解。誰能了解一個人由物質的身體與非物質的心靈的結合與交感作用？“沒有任何事比物質能自覺其自身更難以理解。”那些征服熱情的哲學家——“什么物質能做到呢？”人類的天性，如此混合著天使與野獸的成分，表現在心靈與肉體的對立，令我們想到契米拉（Chimera），它是希臘神話中母羊身、獅頭、蛇尾的怪獸：

人多像一個契米拉，是一個怪物、一個巨魔、一片混亂、一個矛盾、一個非凡的東西。他是一切事物的裁判，是地球上的柔弱體，是真理的保管者，是錯誤與懷疑的縫制者，是宇宙的榮耀與棄物。誰能解開這一團混沌呢？

人在道德上是一個神秘。人表現或隱藏著每一種罪惡。“人只是一個偽裝、一個說謊者、一個偽君子，對自己對別人都一樣。”“所有人自然地彼此憎恨，世界上找不到4個朋友。”“人的心是如何的空虛，他的排泄物反而充實得多。”人是無底的、永不饜足的虛榮！“我們永遠不會到海外旅行，如果我們以后沒有機會告訴別人……我們會快樂地喪失性命，只要日后有人談到……甚至哲學家也期望有崇拜者。”但這也是人的偉大之處：從他的罪惡、他的恨意與他的虛榮中，他發展出道德與法律的規條，以控制他的罪惡，并從欲望中發展出愛的理想。

人類的痛苦是另一個神秘。為什么宇宙花了這么長時間產生的人如此敏于感受快樂，每根神經如此易于感受痛苦，在每一個愛中感受悲哀，在每一個生命中經歷死亡？但是，“人的偉大之處在于他知道自己是可憐蟲”：

人不過是一根蘆葦，自然界中最脆弱的東西，但他是一根有思想的蘆葦。整個宇宙不須花大力來摧毀他。一個氣泡，一滴水足以殺死他。但即使宇宙摧毀他，人仍高于那殺死他的，因為他知道他要死了，而宇宙對自己的勝利毫無感覺。

這一切神秘沒有一個能在理性中找到解答。如果我們只是信任理性，我們勢必把自己貶成一個絕對懷疑論者，除了痛苦與死亡之外懷疑一切，而哲學成為失敗的最佳文飾。但我們不能相信人的命運如理性所見那樣——去競爭、受苦、死亡，產生另一些人去競爭、受苦、死亡，一代接一代，沒有目的地、愚蠢地活在荒謬而多余的無意義里。在我們的心中感覺到這不可能是真的，認為生命與整個宇宙是沒有意義的，這將是最大的褻瀆。上帝與生命的意義必須由人心來感受，而非由理性。“人心自有其道理，那是理性不可知的”，我們傾聽我們的內心，“將信仰放在感受上”，因為所有的信念，甚至在實際事務中，是意志的一種形式，是注意力與需求的指向（“信仰的意志”）。神秘的經驗比感官的證據或理論的推論更為深刻。

那么，人的感受給予生命與思想的神秘是什么答案呢？這個答案便是宗教。只有宗教能賦予生命以意義，恢復人性的高尚。沒有宗教，我們將日益深陷于心理的挫折與肉身的徒然中。宗教給我們一部《圣經》，而《圣經》告訴我們人從神恩中墮落。只有原罪才能解釋人類天性中奇異的結合，愛與恨，獸性的罪惡和對上帝與拯救的渴望。如果讓我們相信（不管對于哲學家來說是何等荒謬），人開始是擁有神恩的，因為犯罪而喪失，由耶穌釘十字架的恩典才能得到拯救。這樣我們會找到心靈和平，但哲學家永遠得不到。那些不相信這個道理的人是要被詛咒的，由于他的不相信，顯示上帝并沒有將恩典給予他。

信仰是一個明智的賭注，因為信仰不能被證實。如果你賭它是真的，而結果證明它是假的，對你又有什么害處呢？“你必須打賭，這不是隨便選擇的……你賭上帝是存在的，我們可以計算一下得失……如果你贏了，你贏得所有；如果你輸了，你也沒有輸掉任何東西。那么，不要遲疑，賭吧，賭上帝是存在的。”如果最初你發現難以相信，那么隨著教會的禮俗與儀式，好像你已相信那樣。“接受圣水的祝福，參加彌撒和同類的事情。在一種簡單而自然的過程中，你會逐漸相信，并使你催眠”——會使你傲慢的批判安靜下來。常常去懺悔并領禮，你會得到解救，并增強你的力量。

我們讓這樣一篇歷史性的辯護如此草草結束，實在是有點不公正的。我們可以確定的是，帕斯卡在他相信之后，表現得不像一個賭徒，而像一個飽經生命憂患的靈魂，謙卑地承認他的智識、他的才華雖令朋友與敵人驚訝，對于宇宙來說，畢竟不算什么；而且發現只有信仰能給予他的痛苦以意義，并得到寬恕。圣伯夫曾說：“帕斯卡很病態。我們閱讀他的作品時必須記住這一點。”但帕斯卡回答說：“誰不是病態的呢？讓那些完全快樂的人拒絕信仰，讓那些滿足于生命的意義不過是從卑污的出生到苦惱的死亡的一條無望的軌道的人拒絕信仰。”——

試想一幅圖畫，一群拴著鎖鏈的人全部已被判死刑，每天都有幾個人在其他人眼前被絞死，剩下的人在他們同伴身上看見自己的情景，以悲哀而無望的眼光互相注視，每個人都在等待輪到自己。這便是人類的情況。

我們如何能辯稱這種殘忍的屠殺便是所謂歷史？除了相信，不管有沒有證據，有一天上帝終于會改正所有的錯誤之外，人如何拯救自己呢？

帕斯卡如此熱烈地辯護，正因為他那無法完全驅逐的懷疑的思想，是從他閱讀蒙田時得到的，他的自由分子的朋友在他的“世俗年代”影響他的，及他對自然界在“好”與“壞”之間存在無情的超然性的覺悟得來的：

這是我見到的，令我非常苦惱。我看見事物的每一面，每個地方我見到的只有含混不確定。自然不向我顯示令我懷疑和不安的任何東西。如果我看不見任何神意的跡象，我可以確定自己拒絕信仰。如果我在每個地方都看見表示有一個創造者，那我也將安息在信仰中。但我看見太多不能拒絕“他”的地方，使我又太少能夠確定的地方：我陷入一個可憐的情境。我會祈禱100次，如果自然界真有一個上帝，那應該毫不含糊地把他彰顯出來。

這種深刻的不確定、這種明見事物具有兩面性的能力，使帕斯卡對信徒與懷疑者同樣迷戀。這個人感到一個無神論者對罪惡的憤怒的反對，也感到一個信仰者對善的勝利的確定。他曾經歷了蒙田與沙朗知性的懷疑，又抵達了圣方濟各與圣托馬斯的快樂的謙遜中。這種從懷疑深處發出的吶喊，堅決地以信仰抗拒死亡，使《沉思錄》成為法國散文中最生動的作品。這是17世紀中哲學第三次成為文學，與培根的冷靜扼要不同，與笛卡兒討好人的親切不同，它帶著一個詩人感受哲學時的感情力量，是以他的心與他的血寫出的作品。在古典時期的高峰出現的這部浪漫作品，經過布瓦洛與伏爾泰時期的考驗，越過一個世紀，又影響了盧梭與夏多布里昂（Chateaubriand）。在當時理性時代的黎明，在霍布斯與斯賓諾莎的時期，理性在一個垂死的人身上找到挑戰者。

在帕斯卡的最后幾年，他的姐姐佩里耶夫人（Mme.Périer）說，他“長期患著病，而且日益嚴重”。他開始想到“疾病是基督徒的自然狀態”。有時他歡迎他的痛苦，因為它使他脫離誘惑。他說道：“一個小時的痛苦是所有哲學家加起來都不及的好教師。”他棄絕各種享受，過著苦行的生活，用一條釘著鐵釘的帶子鞭打自己。他責備佩里耶夫人允許她的孩子撫摸他。他反對她的女兒結婚，說：“婚姻在上帝眼中和信奉異教差不多。”他也不許任何人在他面前談論女人的美麗。

1662年，他讓一家窮人住到自己家中，像他的許多慈善行為一樣。其中一個孩子得天花時，他并未要求這個家庭離開，而是自己搬到姐姐家去住。不久他發病，腹痛劇烈。他立下遺囑，將半數財產饋贈窮人。他向教士懺悔，并接受了臨終圣餐。1662年8月19日，他死于劇烈的痙攣，終年40歲。死后解剖結果顯示他的胃與肝均有病，他的腸子生了壞疽。據醫生報告說，他的大腦“異常的大，腦髓堅實”，但他的頭蓋骨縫只有一處是正常縫合的，這可能是他劇烈頭痛的原因。在大腦皮層上有兩處凹陷，“大得好像按在蠟上的手指印一般”。他死后葬在他教區的圣艾蒂安教堂。

波爾—羅亞爾女修道院（1656—1715）

帕斯卡的《省區書簡》加強了耶穌會教士與主教們的決心，以新教主義的偽裝為由來壓制詹森教派。在法國主教的要求下，教皇亞歷山大七世于1656年10月6日發表圣諭，要求全法國的神職人員呈交如下具結書：

我誠實地服從教皇英諾森十世于1653年5月31日發布的敕令，其真實的意義也見于教皇亞歷山大七世于1656年10月6日的命令中。我承認我憑良心服從這些命令，而且我將心口如一地譴責詹森的5項見解的理論，見于他所著的《奧古斯丁》一書中。

馬扎然并未強制執行在這張具結書上簽字，但1661年4月13日馬扎然死后不久，路易十四發布了在具結書上簽字的命令。有一位溫和派的教區主教在具結書之前加了一段和緩性的聲明文字。由于這種軟性處理，阿諾德與隱修士們都簽了字，并勸告波爾—羅亞爾女修道院的修女們也這樣做。安熱利克教長那時患水腫臥病在床，拒絕簽名，一直堅持到1661年8月6日去世，終年70歲。帕斯卡與他的妹妹雅克利娜也拒絕。雅克利娜那時已是修道院的副院長，她說：“既然主教們只有女孩子的勇氣，女孩子就應有主教的勇氣。”最后所有活著的修女都簽名了，但雅克利娜一直抵制到她力竭去世（10月4日），終年36歲。帕斯卡在不到一年后也去世。

但這時路易又拒絕附加在具結書上的那段和緩性的前文，堅持修女們應在沒有任何附言或改動的具結書上簽名，少數簽了名的修女被送到巴黎的波爾—羅亞爾女修道院。70位修女由教長安奈率領，宣布她們憑良心不能在與她們信仰如此相反的文件上簽字。1665年8月，大主教宣布這70位修女與她們的14位俗家姐妹沒有資格再領圣禮，并禁止她們與外界聯絡。在以后的3年中，有一位同情她們的教士翻進田野波爾—羅亞爾女修道院的院墻為垂死的修女舉行臨終圣禮。1666年，薩西、勒邁特與其他三位隱修士被路易下令逮捕，阿諾德化裝改容，藏在朗格維爾公爵夫人家中，并受她親自照料。她與其他貴族夫人關切修女的狀況，并說服路易寬大為懷。1668年，教皇克萊門特九世發布一項新圣諭，其內容相當含糊，任何教派都可接受。囚犯們被釋放了，遣散的修女再度回到田野波爾—羅亞爾女修道院。修道院的鐘聲沉寂了3年之后，再度響起來。阿諾德受到路易友善地接待，并寫了一本書反對加爾文教派。尼科爾又寫了一本書攻擊耶穌會教士。

這段“教會的和平”持續了11年。朗格維爾夫人死后，和平也隨之而去。路易年事漸高，他早年的勝利變成失敗，而他在宗教上也趨于固執與恐懼。是否上帝因他容忍異端而在懲罰他？他對詹森教派的厭惡及于個人。有一位逢柏度先生（M. Fontpertuis）被推薦接任一個職位，路易拒絕他，因為他懷疑那人是詹森教派的，但后來他確定那人不過是一個無神論者，便很快任用他。他永遠不能原諒那些違抗他命令不在具結書原文上簽字的修女，為了及早關閉那個他最厭恨的波爾—羅亞爾女修道院，他禁止新人繼續加入。他向教皇克萊門特十一世請求發表對詹森教派明顯的譴責。經過兩年的敦促，教皇終于在1705年的圣諭中對詹森教派嚴詞譴責。在那時波爾—羅亞爾女修道院只剩下25位修女，最年輕的也有60歲。路易不耐煩地等著她們死去。

1709年，66歲的耶穌會教士泰利耶（Michel Tellier）繼承夏斯神父成為國王的告解神父，他力催現年已71歲的路易：他的靈魂命運決定于他是否立即全部地摧毀波爾—羅亞爾女修道院。許多教士，包括巴黎大主教諾瓦耶（Noailles）在內，抗議此舉操之過急，但路易一意孤行。1709年8月29日，他派軍隊包圍修道院。軍隊向修女們出示圣旨，命令她們立刻解散，只給她們15分鐘的收拾時間。修女們的哭喊無濟于事，她們被送上馬車，被分散到60至150英里外的各個修道院中。1710年，波爾—羅亞爾女修道院被夷為平地。

詹森教義卻茍存下來，阿諾德與尼科爾被放逐到佛蘭德斯后死去（1694—1695年）。1687年，一位巴黎祈禱所（Paris Oratory）的教士魁奈（Pasquier Quesnel）在其著作《新約道德的思辨》（Réflexions Morales sur le Nouveau Testament）中為詹森神學辯護。他于1703年被捕入獄，不久逃往阿姆斯特丹，在那里建立了詹森教派教會，后來他的書在法國教士中得到多數支持。路易再請教皇克萊門特十一世發布圣諭（1713年9月8日），譴責魁奈的104條見解。許多法國的高級教士反對這項圣諭，認為教皇已過分干涉法國的國教教會。詹森教義在法國國教派的復興運動中與之合而為一。路易去世時，法國的詹森派教徒較以前都多。

今天我們也許難以理解為什么當時那些如此艱深的問題，如神恩、命定說、自由意志等會令一個國家分裂，使一個國王如此激動？那是因為我們忘了宗教在當時的重要性。詹森教派可視為宗教改革在法國最后的努力，是中古時代最后一朵火花。從歷史的眼光來看，它是一次反動而非一次進步。但在幾個方面它的影響是進步的。它曾有一段時期為宗教自由而戰，但我們不久將發現它在伏爾泰時代比在教皇時代更缺少容忍。它限制了良心裁決論的濫用，它的道德熱忱是對當時懺悔的放縱政策的一大抵制，有助于維系法國的道德風氣，因而在教育上有良好的影響。它創辦的“小學校”是當時最好的學校。在文學上它的影響不但見于帕斯卡，也多少見于高乃依，及生動地顯現于拉辛身上。他是波爾—羅亞爾女修道院的學生與歷史學家。它在哲學上的影響是間接而無意的，它對上帝的觀念是神將永恒的苦痛加于大部分人類，這個觀念也許部分地導致伏爾泰與狄德羅對整個基督教神學的叛變。

國王與胡格諾派教徒（1643—1715）

即使這樣，路易還不能拯救他的靈魂，因為法國尚有150萬新教徒。馬扎然繼續黎塞留的政策，保護胡格諾派教徒的宗教自由，只要他們在政治上順服就好。柯爾伯也認識到他們在法國商業與工業上的重要性。1652年，路易確認他祖父亨利四世1598年頒布的《南特詔書》。1666年，他又表示贊揚胡格諾派教徒在投石黨作亂時的忠誠。但令他悲哀的是，法國不能在宗教上如同政治上一樣統一，約1670年他在回憶錄里寫下預示性的一段：

至于為數不少的臣民信奉的所謂“改革的宗教”，是一個罪惡……我對之非常悲哀……對于我來說那些好使用矯枉過正方法的人不知道這個罪惡的性質，那部分是由心靈的熱誠引起，就應該讓它過去，在不自覺中消失，而不應以如此強烈的對立重新激起它……為了逐步削弱國內的胡格諾派教徒的勢力，我相信最好的方法是，第一步，不再以任何新的嚴刑峻法脅迫他們（那樣做的結果已經可以從我的前任們看見），而是只給予他們司法與禮儀所能允許的最低限度。

在這里，我們看見一種真正不寬容的態度。這是一位以波舒哀的話——一個國王，一個法律，一個宗教——為格言的絕對君主的觀點，不再有黎塞留的寬容。黎塞留任命有能力的人任職，不論他信奉什么教派，但路易繼續表示將只任命優秀的天主教徒以職位，以為如此可以鼓勵悔改。

法國教會從來沒有贊同《南特詔書》中保證的宗教寬容。1655年，一個教士會議要求更為嚴格地詮釋詔書的內容。1660年的教士會議要求國王關閉所有的胡格諾學院與醫院，不許他們加入公職。1670年的會議建議年齡達到7歲的兒童應視為在法律上有能力棄絕胡格諾派異端，那些能做到這一點的兒童應將他們與其父母分離。1675年的會議要求宣布所有的天主教徒與胡格諾教徒之間的通婚均為無效，這種婚姻的子女應視為私生子。虔敬的教士，如貝律爾紅衣主教，認為只有國家強制的壓迫才是對付新教主義切實可行的辦法。高級教士一個接一個向國王進言，他們的理論，政府的穩定基于社會秩序，社會秩序基于道德，社會如無全國統一的宗教支持，道德勢將瓦解。天主教的信徒也擁護這種理論。地方上，行政官報告市鎮中不同教派之間的沖突——天主教徒攻擊新教的教堂、墓地與住宅，而新教徒也加以報復。

路易違背了他個性中的優點，一點一點地屈服于這些鼓動。由于隨時需要錢用于戰爭與享樂上，他發現教士可以供給他大批捐款，只要他接受他們的觀點。其他因素也驅使他走向同一條路。他曾鼓勵——應該說是賄賂——查理二世使英國轉向天主教，現在如何能讓新教在法國存在？難道新教徒沒有在1555年的《奧格斯堡和約》（Peace of Augsburg）與以后的其他條約中，同意“統治者的宗教須成為該國臣民義務性宗教”這一原則嗎？難道德國與聯合省的新教統治者沒有驅逐那些堅持不同信仰的家庭嗎？

從路易實際主政開始，他和他的首相就發布一連串的詔令，逐步趨向撤銷宗教寬容的敕令（南特）。1661年，他宣布靠近瑞士邊界的熱克斯行省的（province of Gex）新教崇拜為非法，理由是熱克斯是在《南特詔書》頒布后才歸入法國的。但那一省中有1.7萬名新教徒，只有400名天主教徒。1664年，除了天主教徒外，要在行會中升至師傅都變得非常困難。1665年，年滿14歲的男孩與12歲的女孩均被授權改信天主教，離開他們的父母，此后其父母須付出一筆年金支持其生活。1666年，禁止胡格諾派教徒建立新學院，或繼續維持教育青年貴族的學院。1669年，若再發現胡格諾派教徒的移民，他們將被逮捕，他們的財產將被充公。任何人只要協助胡格諾派教徒移民，將被處以終生苦工船役。1677年，路易捐建一項悔改基金，每一個改信天主教的胡格諾派教徒能從中得到約6利維爾。為了保證悔改信仰得以持久，路易下詔（1679年）驅逐任何恢復原來信仰的悔改者，將其財產充公。這時，由于勃蘭登堡選帝侯的抗議，柯爾伯抱怨這些措施將影響貿易，及路易本人的赴戰，暫時中止了迫害。1681年，他再度結婚，與一夫一妻制的天主教義協調后，他再次展開對胡格諾派教徒的圣戰。現在他告訴他的大臣，他感到無可推諉的責任去影響他所有的臣民悔改及禁絕國內的異端。1682年，他發布一篇文告，命令所有的新教牧師讀給會眾聽，文告中威脅胡格諾派教徒犯有比以往都要恐怖并足以致死的罪惡。在此后的3年中，全國815個胡格諾教堂中有570個關閉了，許多教堂被拆毀，教徒們企圖在教堂廢墟中崇拜時，他們遭受處罰，被視為國家的叛徒。

這時，龍騎兵的武力迫害已經開始。在法國，有個古老的習俗，軍隊須駐于民家，食宿由民家供應。1681年4月，當時的戰爭部長盧瓦向路易建議，兩年內改信天主教的人家得以免除被派定為駐兵之戶。路易便如此下令了。盧瓦于是指示普瓦圖與利穆贊（Limousin）兩省的軍事將領派遣龍騎兵駐扎于胡格諾派教徒家中，特別是有錢人家中。在普瓦圖的統帥馬里亞克（Marillac）暗示他的部隊，他不反對他們對這些異教家庭發泄一點使徒的憤怒。于是這些士兵在胡格諾派教徒家中奸淫擄掠，無所不為。路易聽到這些情形后責備馬里亞克，暴行仍不停止，他將馬里亞克撤職。5月19日，他下令停止悔改家庭免派駐兵的辦法，并譴責某些地區對教徒的暴行。盧瓦通知各省區長官武力迫害異教可以繼續下去，但須小心不要讓國王知道。于是武力迫害遍及法國大部分，使成千的新教徒悔改，某些省市——蒙彼利埃、尼姆和貝阿恩地區——全部轉向天主教信仰。大多數的胡格諾派教徒在驚恐中假裝悔改，但也有成千的教徒違抗命令，拋棄家庭與財產越過邊界或逃往海外。有人告訴路易，現在法國只有很少數的胡格諾派教徒，因而《南特詔書》已不具有意義了。1684年，教士大會向國王請愿，《南特詔書》應完全廢除，“耶穌基督不受阻礙的統治……應在法國重新建立”。

1685年10月17日，路易宣告廢除《南特詔書》，因為現在法國幾乎全是天主教徒，《詔書》不再需要。所有胡格諾派教徒的崇拜與學校教育此后被禁絕。所有胡格諾教派的聚會所被摧毀或改建成天主教堂。胡格諾派教士被勒令在兩星期內離開法國，但其他胡格諾派教徒的移民則嚴加禁止，違者將罰以苦工船的終生勞役。移民的財產一半分給告密者。所有出生在法國的孩童均須接受施洗，并須在天主教信仰中長大。最后，允許少許遺留的胡格諾派教徒獲準在某些城市居住。這一條款在巴黎及其郊區照章實行。胡格諾教派的商人受到警方的保護，在巴黎附近地區再沒有武力迫害，凡爾賽宮的舞會繼續下去，國王可以問心無愧地安眠。但在其他地區，在盧瓦的唆使下，武力迫害繼續進行，固執的胡格諾派教徒被強掠與折磨。研究《南特詔書》之所以被撤銷的法國權威米什萊說：

除了謀殺以外，士兵們什么都做到了。他們命令胡格諾派教徒不停地跳舞直到精疲力竭，把他們包在毯子里在地上滾動，用滾熱的開水灌進他們的喉嚨……他們鞭打教徒的腳掌，拔他們的胡須……用蠟燭灼燒他們的手臂與腳……強迫他們用手握住燃燒的煤炭……士兵們捉住許多人的腳，把它們放在大火上燒……他們強迫婦女赤身裸體站在街上，受過路人的辱罵譏嘲。他們把一個正在喂奶的母親綁在床柱上，令她的嬰兒哭喊著要奶吃，當她張口哀求時，他們把口水吐進她嘴中。

米什萊認為，這次1685年的神圣恐怖，遠勝于1793年的革命恐怖。約有40萬的悔改者被強迫望彌撒、領圣餐，有些人走出教堂后將口含的圣餅吐出則被判活活燒死。頑抗的胡格諾派教徒，男人被關在地牢中或沒有暖氣的囚房中，女教徒則被囚禁在修道院，但修女們對待她們相當慈悲。

有兩個省份抵抗得特別頑強，其中多菲內的沃杜瓦（Vaudois）與薩伏依的皮德蒙特我們以后將提到。在朗格多克的色維尼山脈（the Cevennes range）山谷中，成千的“悔改者”依舊秘密保持他們的信仰，等待時機。他們的“先知”聲稱接受神的指示，向他們保證時候已將臨近。西班牙王位繼承之戰爆發時，這些農民組成一個叛變團體稱作“卡米薩”（Camisards），團員著白襯衣以便晚間相互辨識。他們發動一次襲擊，殺死了謝拉教長（Abbé du Chayla），后者曾以特別殘酷的手段迫害他們。但一隊士兵被派到這里來，不分情由地屠殺他們，并摧毀了他們的房舍與農作物（1702年）。少數生還者繼續頑抗，直到維拉爾（Villars）出面調解，勸服他們安靜下來。

1660年，居住在法國的150萬胡格諾派教徒，約有40萬人在《南特詔書》撤銷的前后十年間，冒著生命危險逃出邊境。在這段苦難日子中，無數的英勇故事流傳下來。新教國家歡迎這些逃亡者。日內瓦，一個1.6萬人的城市，容納了4000名胡格諾派教徒。查理二世與詹姆士二世，盡管本人是天主教徒，卻對胡格諾派教徒提供不少物質援助，并減低他們加入英國經濟與政治生活的困難。勃蘭登堡選帝侯給他們如此友善的接待，1697年柏林1/5的人口是法國人。荷蘭也大開歡迎之門，建筑數千房舍以容納新來者，借錢給他們重建事業，給他們全部公民權。荷蘭天主教徒、新教徒與猶太人合作，為胡格諾教派難民募集捐款。心懷感激的難民不但繁榮了聯合行省的貿易與工業，還加入英國與荷蘭的軍隊中與法國作戰。其中有些人跟隨威廉三世到英國協助他對抗詹姆士二世。法國加爾文派教徒舒姆貝格元帥（Schomberg）曾為路易十四贏得勝仗，現在率領英軍與法國作戰，1690年在博因河戰役中擊潰了法軍，而他自己不幸陣亡。胡格諾派教徒在每個接納他們的地方貢獻他們在手工藝、商業與財政上的技術。全歐的新教國家都從法國天主教的勝利中獲得好處。倫敦市一整個區都住滿法國絲織工人。英國的胡格諾派教徒成為將英國思想傳到法國的媒介，他們將培根、牛頓與洛克的思想介紹到法國。

有一小部分法國天主教徒曾私下譴責《南特詔書》撤銷時期的屠殺，并秘密給許多難民協助與掩護，但大多數法國人歡呼胡格諾教派的摧毀是國王最偉大的成就。他們說，現在法國終于成為天主教的統一國家。當時最著名的作者——波舒哀、費奈隆、拉封丹、拉布呂耶爾，甚至詹森教派的阿諾德，都交口稱贊路易完成了一項他們認為是全國民意的工作。塞維涅夫人寫道，沒有比這更好的事，沒有一個國王曾做過或會做出更值得紀念的事。路易本人也快樂地認為他完成了一件不愉快但神圣的工作。圣西蒙說：

他相信自己已恢復了使徒們傳道的日子……主教們為他寫頌辭，耶穌會教士的布道無非是對他的贊揚……他聽到的都是頌贊，然而真正誠心的天主教徒內心痛苦地見到正統教派對待錯誤與異己的態度，正像暴君與異教徒曾經對待真理、懺悔者與烈士一樣，但他們也未必做得出如此偏激與褻瀆神圣的事。

圣西蒙與沃邦是少數法國人中，首先明白驅逐這么多勤謹的公民將對法國經濟造成巨大損失的人。卡昂喪失了織布工廠，里昂與圖爾失去了3/4的絲紡織機。昂古姆瓦的60個紙漿磨坊中只剩下16個，梅濟耶爾鎮上的109家店鋪只剩下8家，圖爾的400家制革廠只剩下54家。馬賽港口由于失去許多國家的市場而衰落。那些國家中，得胡格諾派教徒之助，生產出原來是從法國進口的產品。法國由柯爾伯一手重建的經濟部分被破壞了，他費大力發展的工業現在在那些與法國競爭的國家中繁榮。由于工業收入大量減少，政府復又落到從柯爾伯手中掙脫出來的高利貸者手中。法國海軍失去了9000名水手，陸軍失去了600名軍官與1.2萬名士兵。也許這些損失部分造成了法國對西班牙的王位繼承戰的失敗，幾乎動搖了國家根基。由于法國對新教迫害的野蠻手段及日后新教移民的訴愿，更加強了歐洲新教國家聯合對抗法國的決心。

《南特詔書》的撤銷也許直接有助于法國生活中的藝術、風氣與典雅。加爾文教派的精神，其棄絕裝飾、圖像的過分沉重的態度，壓抑了藝術、優雅與機智：一個清教徒的法國是反常的，而且是一個錯誤。《南特詔書》的撤銷，對法國宗教卻是一大災害。現在法國天主教徒的心目中，在天主教與不信者之間再無任何回旋余地。在瑞士、德國、荷蘭與英國，還有新教主義來表示對教會的反叛，但法國再沒有這種表示反對的工具了。現在運用全盤懷疑的形式比公開的抗議（新教徒稱為“抗議教徒”）安全得多。法國的文藝復興由于沒有受到新教主義的影響，在路易十四死后便直接進入啟蒙時代。

波舒哀（1627—1688）

就當時來說，法國教會是勝利的，正處于其權威與尊嚴的頂峰。雖然教會的精神不寬容，手段殘酷，但無可否認地擁有全歐知識層次最高的團體，殘酷之士不少，圣徒也不少。有數位主教是人道主義者，誠心地盡心公益，其中有兩位主教像帕斯卡一樣才華橫溢，而且當時的名聲比帕斯卡還高：在法國的宗教史上，確實少有人比得上波舒哀的威望與費奈隆的盛名。

波舒哀于1627年生于一個富有的家庭，他父親是一位有名的律師，也是第戎議會的議員。他的父母希望他成為教士，8歲時便讓他受洗，13歲時他在梅斯（Metz）大教堂中成為一名修士。15歲時，他進入巴黎的那瓦爾學院（Collège de Navarre）就讀，到16歲時已頗有才名，因而朗布耶廳中的才女們說服他在沙龍中發表布道詞。他以優異的成績畢業，回到梅斯，接受了圣職，不久進修神學博士的學位。他驚駭地發現在梅斯的3萬生靈中有1萬人是上帝詛咒的新教徒，從此他與一位胡格諾教派領袖費里（Poul Ferry）的關系處于一種有禮貌的對立狀態中。他承認天主教中有某些罪惡，但他認為教會分裂則是更大的罪惡。他與費里在信仰的對立中維持友善達12年，此后他與萊布尼茨合作，設法使基督教世界重新聯合。國王的母后安妮聽了他在梅斯的講道，認為這樣一個人才不應放在如此偏遠的地方，說服路易邀請他到巴黎。他于1659年遷往巴黎。

最初，他在圣拉扎爾修道院（the Monastery of St.Lazare）向普通聽眾布道。1660年，他在皇家廣場附近的米尼姆教堂（Church of Les Minimes）向一群時髦的會眾講道。路易聽說這位年輕的講道者不但口才好，信仰純正，而且有堅強的個性，于是邀他到盧浮宮發表嚴齋期講道（Lenten sermons,1662年）。路易以令人注目的虔敬參加這些布道會，除了一個星期日他趕到一個修道院中去尋找露易絲·拉瓦利埃。在國王的氣質風度熏染下，波舒哀逐漸改變了省區的粗俗、學者的迂腐及辯證式的論爭等各種氣質，宮廷中的優雅與禮節也傳染了這位高級教士。波舒哀的布道向高一層的境界發展，從而使布道進入一個雄辯時代。他布道的雄辯，足以比擬德摩斯梯尼（Demosthenes）與西塞羅的法庭式辯論。此后8年，波舒哀成為宮廷教堂中最受歡迎的布道家。他成為許多名門貴婦，如亨利埃塔公爵夫人、朗格維爾夫人、蒙龐西埃小姐等人的宗教指導者。有時他在講道中直接向國王說話，通常是夸大的奉承之辭，有一次熱誠地召喚路易放棄他的情婦回到自己妻子身邊。因而國王有段時間對他大為不滿，但當波舒哀感化蒂雷納悔改后，再度得到國王的寵信。1667年，路易請他在安妮王后的葬禮上發表葬禮演說，兩年后他又在亨利埃塔·瑪麗亞的葬禮上發表演說。1670年，他又心情沉重地為年輕的亨利埃塔·安妮發表葬禮演說，她是他心愛的贖罪者，以青春盛年死在他的懷中。

這兩篇為英國查理二世的母親與姐妹發表的講道是法國文學中最著名的演說——也許更著名的應該是教皇烏爾班二世號召歐洲組織第一次十字軍的演說（1095年），但那篇演說雖在法國發表，卻是以拉丁文寫成的。波舒哀第一篇演說開始于一個勇敢而令人喜歡的主題：一個國君應從歷史的教訓中學習，如果他不用他的權力為人民造福，神的懲罰將會降在他身上。但他看不出英國查理一世應該受到這種懲罰，除了過分寬厚，他找不出英王的錯來，而他在英王忠心的妻子身上更找不到過錯。他稱呼過世的王后為一個圣人，因為她努力使她丈夫與英國轉向天主教。他的語鋒最后轉向一個他喜歡的題目：各種名目繁多的新教主義，由信仰的混亂而產生的道德的混亂，在英國發生的大動亂是上帝對其背叛脫離羅馬教廷的懲罰。但查理一世被處決后，他的王后表現的行為如此令人可敬！她承受她的悲哀，視為一種祝福。她感謝上帝的所為，在謙遜而耐心的祈禱中生活了11年。最后她得到了報償：他的兒子加冕復位，而身為母后的她現在可以再住回宮中。但是她情愿住在法國一個修道院中，除了廣施善行外，她從不動用她的財富。

更令人感動的、在歷史上更為人熟悉的是第二篇演說，是波舒哀在十個月后為亨利埃塔·安妮之死而發表的。那時他剛被任命為法國西南部康敦（Condom）的主教，為這篇演講他特地趕到巴黎圣丹尼斯教堂，擺出全副主教排場，頭戴法冠，前有使者為前導，亨利埃塔公主生前給他的大翡翠戒指在手指上閃耀。通常，在這一類的演說中，演說者的感情總是節制的，以一般的語氣談到死亡。然而現在這位死者，她昨天還是國王的歡樂與宮廷的榮耀。他說到如此實在而痛苦的打擊使整個法國陷入悲哀、困惑于上帝如此做的理由時，這位威嚴的主教忍不住掉下淚來。他沒有以冷靜客觀的語句描述亨利埃塔，代之以熱烈的偏愛——永遠是甜蜜的、安靜的、慷慨的、寬和的，而他僅僅簡短地暗示到，她的快樂比不上她受的苦難。有一刻這位謹慎的主教，正統的支柱與護衛者，甚至敢于詢問上帝為什么世界上有如許多的罪惡與不平。最后他回憶到亨利埃塔臨死的虔誠，臨終的圣禮凈化了她所有在塵世的牽絆。他向自己與會眾宣布，一個如此溫柔純潔的靈魂值得救贖，更值得進入天國樂園。

一向善于判斷的路易，被他的辯才感動，做了一個少有的錯誤決定，任命波舒哀為其子多芬的教師（1670年），信任他去訓練這個遲鈍的孩子，以使多芬在知識與性格上足以在將來統治法國。波舒哀忠實地接受這項工作，他辭去了主教職務，以接近宮廷與他的監護人。他又為年輕的太子寫了許多熱心的著作，包括世界史、邏輯、基督教信仰、政府、國王的責任，殷切期待著把這個孩子訓練成完美的君主。

在這些文章中，有一篇《從圣經經句中引出的政治學》（1679年、1709年），波舒哀維護絕對王權與君權神授的理論，較貝拉爾米內紅衣主教維護教皇至上論更為熱切。在《舊約》中說道：“上帝給每一個人民以統治者。”在《新約》中，保羅權威地說道：“那權力是上帝授予的。”使徒保羅又說：“因此，不論何人抗拒這個權力，便是抗拒上帝的委托，那抗拒的人將受到永恒的詛咒。”很明顯，任何接受《圣經》為上帝圣道的人須尊奉國王為上帝的代理人，或如以賽亞稱居魯士為“上帝所圣化的”。因此，國王是神圣的，王權神授是絕對的，國王只須對上帝負責。但這個責任給予他嚴格的義務，他必須在言語與行為上都服從上帝的律法。對于路易來說，幸運的是上帝在《圣經》中對多妻制并無甚惡意。

波舒哀也在1679年為多芬寫下了那本名著《世界史論》。他對笛卡兒的理論——以為上帝只是推動的第一因，此后客觀世界的所有事件均可依自然的律令機械地加以解釋——感到憤怒。相反，波舒哀認為歷史上的主要事件都是上帝計劃的一部分，是全能的神領導其子民經過基督的犧牲、基督教的發展，最后進入天國的過程。波舒哀再度引用《圣經》，他將歷史集中在《舊約》中的猶太人與接受基督教的國家上。他說：“上帝利用亞述人與巴比倫人來懲罰神的選民，用波斯人以復其國，以亞歷山大保護他們，以安提奧卡斯（Antiochus）試探他們，以羅馬人保護猶太人的自由來對抗敘利亞國王。”如果這種理論看起來很愚蠢，我們須記得這同樣是《圣經》作者的理論，而波舒哀相信《圣經》是其作者在上帝啟示下而寫的。因此，他以對《舊約》歷史的節要作為開始，以一貫的秩序、扼要、謹嚴與雄辯的筆法寫出這一段。《圣經》紀年是采用厄謝爾大主教（Archbishop Ussher）的編年，定創世的日期為公元前4004年。對于在《圣經》范圍以外的國家，波舒哀僅一筆帶過，但在這些大略的敘述中卻見出他有卓越獨特的洞見與了解。在帝國的興盛與衰亡中，他看出某些進步的原則。在他及其他一些當時作家維護現代與古代的對立之中，進步的觀念逐漸成形，并為日后杜爾哥（Turgot）與孔多塞（Condorcet）的理論鋪路。這本書盡管有許多錯誤，但它是第一本現代的歷史哲學，波舒哀的成就也可謂不小了。

但波舒哀的這位皇室學生并不能賞識這些為教導他而寫的偉大著作，而且波舒哀的性格過于嚴肅、嚴格，不能做一個討人喜歡的老師。將露易絲·拉瓦利埃自通奸的生活引向修道院，倒是更適合他做的事。露易絲宣誓時，是由他發表講道的。1675年，他再度責備國王在情感上的放浪。路易對他很不耐煩，將他派到莫城做主教（Meaux,1681年），與凡爾賽宮相距不遠，使他仍得以接近宮廷的繁華。此后一代之間他是法國教士的權威代表與領導人物，是他擬定4項條款確定法國教會的自由傳統以對抗教皇的控制。因此，波舒哀雖得不到一頂紅衣主教的帽子，但他在實際上成了法國的教皇。

他并不是很差的教皇。他堅持教會的尊嚴與儀式，但和藹且富于人道，一視同仁地對待天主教信仰各個不同的派別。他不原諒《省區書簡》中的熱情與輕蔑，但他同意譴責良心裁決論的濫用，1700年他說服教士會議通過棄絕耶穌會良心裁決論中的127條見解。他一直與阿諾德及其他詹森教派人士保持友好關系。他對懺悔者很寬大，也反對一般的教徒實行苦修，但他對阿蒙·郎塞的禁欲理論表示贊同。他經常在特拉普圣母修道院靜修，希望在修道院的靜室中會得到和平，但宮廷豪華生活的吸引勝過對圣潔的向往，使他的神學沾上了政治野心的色彩。有一次他要求莫城女修道院教長說：“為我祈禱，使我不致愛這個現世。”晚年他變得更為嚴格。我們須原諒他譴責戲劇與莫里哀《喜劇的格言》的劇本（1694年），因為莫里哀的作品僅顯示了宗教在清教徒與偽君子的一方面，對樊尚·保羅這種人是不公正的。

波舒哀在行動上較他在理論上更為寬容。他認為，對于任何一個人來說，不管他如何聰明，自以為可以在他的一生中獲得足夠的知識與智慧裁決其家庭、社會、國家與教會的傳統與信仰是荒謬的。社會的“集體意識”（Sens Commun）較個人的推理更值得信賴，這并不是指一般民眾的“普通常識”（Common sense），而是指許多年代的集體知識，得自多少世紀以來的經驗，而表現于人類的信仰與習俗之中。人如何能說他比這許多人更知道人類靈魂的需要，去回答那些僅憑知識根本無法回答的問題？因此，人心需要一個權威給予他和平，而自由思想則足以摧毀和平。人類社會需要一個權威給予其道德，自由思想由于探究道德律是否起始于神，從而造成整個道德秩序的瓦解。因此，異端邪說是背叛其社會、國家與教會的，“認為一個國君不應在宗教事件上使用武力……是大不敬之罪”。波舒哀傾向于使用勸服而非武力使異端信仰者悔改，但也贊同武力強制是最后的辦法。他贊揚《南特詔書》的撤銷，認為它是“一項虔信的詔令，將給予異端一個致命的打擊”。在他自己的教區中他執行詔令極其寬大，以致省區的欽差大臣報告說：“在莫城教區什么也沒做到，主教的軟弱是令教徒悔改的一大阻礙。”在那個地區，大多數胡格諾派教徒仍維持他們的信仰。

他甚至希望他的論證可以感召荷蘭、德國與英國返而信仰天主教，他與萊布尼茨商討多年，提出一個重新團結分裂的基督徒哲學家計劃。1688年，他寫成杰作《新教諸派史》。巴克爾（Buckle）說這本書可能是所有直接攻擊新教的最可怕的作品。這部四冊的巨著是一部辛苦的學術作品，每一頁都附上了參考資料，這種負責的態度當時正開始成形。作者在書中也力求公平。他承認路德反叛的教權濫用。他肯定路德的性格有許多可尊敬的地方，但他不能接受路德身上那種輕率的粗俗混合著愛國者的勇氣與男子氣的虔信。他把梅蘭希頓（Philip Melanchthon）描寫成一個可愛的人。但是，借顯示這些宗教改革者的個人弱點及他們在神學上的爭論，他希望離間那些追隨者對這些大師的崇敬。他嘲笑每個人均可以自由解釋《圣經》及借一本著作建立一個宗教的想法。任何熟識人類天性的人都可預見，如果此舉不加反對，其結果是將基督教割裂成無數的派別，形成一個個人主義的道德。在這種狀況下，人性的本能只能在不斷加強的警察力量下才得以控制。從路德到加爾文到蘇塞納斯（Faustus Socinus），從拒絕教皇到拒領圣餐禮到拒絕基督本人，然后從唯一神論到無神論，這是一步步對信仰的分解。從宗教叛亂到社會叛亂，從路德的論文到農民戰爭，從加爾文到克倫威爾到平等主義者（Leveller）到弒君，這是一步步趨向社會秩序與和平的解體。只有一個權威的宗教才能保證一個國家的道德與穩定，才能給予人類心靈在面對困惑、離亂與死亡時以力量。

這是一個強有力的論證，展示了豐富的知識與辯才，其文采在當時的法國散文中除帕斯卡外無人可以匹敵。如果書中訴諸理性的論據不牽涉進《南特詔書》的撤銷期間野蠻愚蠢的武力迫害，其效果可能更為成功。在新教國家出現許多駁斥文字，痛詆作者訴諸理性的偽裝，因為他竟然以強掠、驅逐、沒收財產與苦工船勞役為天主教辯護的論據。而且，難道天主教中沒有派別嗎？哪一個世紀中沒有天主教會的分裂——羅馬天主教、希臘天主教、亞美尼亞天主教？難道當時波爾—羅亞爾女修道院的詹森教派不正和他們耶穌會的天主教弟兄開戰嗎？難道法國的國教派教士不是由波舒哀本人領導，與教皇全權論派發生嚴重的爭執，幾乎與羅馬教會分裂？難道波舒哀沒有與費奈隆爭執嗎？

費奈隆（1651—1715）

費奈隆生于一個貴族之家。他同樣信仰純正而滿懷野心，也是一個主教與廷臣，一個皇家教師與散文大家，但除此之外他與波舒哀完全不同。圣西蒙對他印象很深刻：

一個非常高而瘦的人，身材優美，蒼白的臉，一個大的鼻子，眼中閃爍著熱情與智慧。他的體態似乎由相對的東西組成，但是，這些對立很協調。他是沉重而英勇、嚴肅而愉快的。他表現出一個醫生、一個主教、一個貴族的氣質，而且，較其他更明顯的，在他臉上也在他身上，是那種優美、謙和與心智的高貴。要費大力才能使別人將眼睛從他身上轉開。

米什萊認為他“生來即有點老成”。他是一個年老貴族的最小的兒子。年老貴族不顧已成年的兒子的反對，娶了一個貧窮的貴族小姐。他們生的兒子沒有財產可以繼承，便獻給了教會。費奈隆由他母親撫養長大，他養成幾乎是女性的優雅談吐與纖細的感覺。他從他的教師與巴黎的耶穌會教士那里接受良好的古典教育，他變成一個教士，同時也是學者。他能與任何異教徒相互引述異教的經典，寫得一手敏感、優雅、精致的法文，其文風與波舒哀那種男性氣概的、宏偉的演說相比，恰有天壤之別。

他24歲那年（1675年）領圣職，不久即被任命為新天主教徒修道院的監督，他的工作是使那些新近從新教家庭分離的年輕女子接受天主教信仰。她們聽他講道最初是不情愿的，再后是順從的，最后變成熱情的，因為愛上費奈隆是很容易的事，而他又是她們唯一能接近的男人。1686年，他被派往拉羅歇爾（La Rochelle）協助使胡格諾派教徒悔改的工作。他贊成《南特詔書》的撤銷，但反對暴力，而且警告政府官員說，強迫的悔改只是表面而短暫的。回到巴黎的修道院后，他發表了一篇《論女子的教育》（1687年），鼓吹溫和的教育方法，非常近似于盧梭。路易十四任命博維利耶公爵為他8歲大的孫子勃艮第公爵路易的監護人，公爵拜訪了費奈隆，請他做這個孩子的教師（1689年）。

這個孩子個性驕傲、任性、熱情，有時蠻橫而殘忍，但有精明的頭腦與活潑的機智。費奈隆感到只有宗教可以馴服他，于是他在孩子的心中灌輸了對上帝的愛與恐懼。他對孩子嚴格但帶著對少年人同情的理解，贏得了學生的尊敬。他夢想從教育這位未來的國王身上改革法國。他教導這個孩子：戰爭是荒謬的，促進農業是必需的，從農民抽取重稅以建立奢華的城市、支持侵略戰爭是錯誤的。在他為他學生而寫的《死者的對話》（Dialogues of the Dead）中，他描述道：“沒有法律只有個人意志的政府是野蠻的……統治者必須首先服從法律，如與法律分離，他個人不過是無物。”既然人類是兄弟，所有的戰爭不過是內戰，“每個人對全人類——那是一個偉大的國家——的責任遠遠超過對他出生的某一個國家”。路易十四對這種秘密的指導尚不知情，但見他孫子的性格大有增進，便任費奈隆為坎布雷大主教以示酬勞（1695年）。費奈隆每年花9個月的時間住在他的教區內，使不少高級教士非常慚愧。其他時間他花在宮廷內，急于影響政治，并時而對勃艮第公爵進行指導。

這時，他遇見那個在真實意義上將成為他“命運女神”的女人。讓娜·瑪麗·德拉莫特·居伊昂夫人于16歲結婚，28歲時成為一個美麗而有錢的孀婦，成群的追求者包圍著她。但她曾受過嚴肅的宗教訓練，這成為她抗拒野心男人的一個保護屏障。她發現外在的天主教崇拜與儀式中不能恰當地顯示她的虔信，而傾聽當時的神秘主義卻覺得很有感應。這派人士不注重懺悔、圣禮與彌撒的形式，而是由沉浸于沉思一個全能的神、一種完全而充滿愛心地將自我屈服于上帝面前，從而得到心靈的和平。在這種與神的戀愛中任何世俗事務將不再顧及，在這種心靈的歡樂中，人可以忽略所有的宗教儀式而仍然可以得到天國，不但在死后，在生時亦然。西班牙教士莫利諾斯（Miguel de Molinos）曾因為在意大利傳播這種“寂靜主義”（Quietism）被宗教裁判所定罪（1687年），但這種學說已經傳遍歐洲——在德國與尼德蘭有“虔誠教派”，在英國有教友派信徒與劍橋柏拉圖學派信徒（Cambridge Platonist），在法國則有“虔誠者”。

居伊昂夫人在數本書中，以動人的筆鋒說明她的觀點。她說，靈魂是從上帝發源的脈流，直到靈魂在她里面消失像河流歸于大海，它才會找到真正的安寧。然后個體消退，再沒有自我的意識或世界的意識，甚至沒有意識本身，只有與上帝完全的合一。在這種狀態下，靈魂是永無乖誤的，超越好與壞、道德與罪惡，無論它做什么都是對的，沒有任何力量能傷害它。日后居伊昂夫人對波舒哀說，她不能要求赦免她的罪，因為在她狂喜的世界沒有罪存在。有些貴族仕女發現這種神秘主義有一種高貴的虔誠的形式，有些人成了居伊昂夫人的信徒，其中包括博維利耶夫人、謝弗勒斯夫人、莫特馬爾夫人，甚至在某種程度門特隆夫人也算在內。費奈隆發現自己被這個結合虔信、富有而可愛的婦人吸引，他自己的個性就是結合神秘主義、野心與多愁善感的。他說服門特隆夫人，讓居伊昂夫人在門特隆夫人設立于圣息爾的學校任教。門特隆請求她的告解神父對居伊昂夫人的事給予忠告，他與波舒哀商量，波舒哀邀請這位神秘主義者向他解釋她的觀點。居伊昂夫人照做了。這位謹慎的主教發現她的理論對神學與天主教崇拜都有威脅，因為它們不但棄絕圣禮與教士，甚至連使徒與基督都不需要。他責備她，給她圣餐禮，要求她離開巴黎停止傳道。最初她答應了，但又拒絕了。波舒哀將她囚禁于一個修道院中8年（1695—1703年），然后有條件地釋放，條件是她要與外界隔絕地住在布盧瓦附近他兒子的領地內。她死于1717年。

波舒哀為了把神秘主義限制在可容許的程度，于1696年寫了一本《祈禱狀態的指導》（Instruction on the States of Prayer）。他將一份原稿給費奈隆看，要求他表示贊同。費奈隆不愿意，并寫了一本書《圣者對精神生活的格言的解釋》（Explanation of the Maxims of the Saints on the Internal Life,1697年）來反對他。這兩本書幾乎同時出版，一時間與波爾—羅亞爾女修道院同樣成了熱烈談論的話題。路易十四信賴波舒哀，解除費奈隆的勃艮第公爵教師的職位，要求他留在坎布雷教區內。由于波舒哀的敦促，路易要求教皇正式譴責費奈隆的著作。那時英諾森十二世想起波舒哀的高盧教派立場與費奈隆維護教皇的教皇全權論派立場，遲疑不能決定。路易繼續施加壓力，教皇屈服了，但他對費奈隆的書盡可能加以溫和的譴責（1699年3月）。費奈隆安靜地順服了。

在坎布雷他公正而虔誠地盡其職責，得到全法國的尊敬。波舒哀與國王對他的不滿本已緩和，但1699年4月，一個書商在作者的同意下，出版了一本費奈隆為他的王孫學生所寫的傳奇，書名為《荷馬奧德賽續集》（Suite de l'Odicée d'Homère），流傳至今的題目是《尤里西斯之子泰萊馬克的冒險》（Les Aventures de Télémaque, fils d'Ulysse）。在這本書中作者以優雅流暢的文筆與幾乎是女性的溫柔，再度向他的學生說明他理想主義的政治哲學。書中人物曼都（Mentor）在說服國君們接受和平時，警告他們說：

因此，在不同的名目與首領之下，你們將成為一個民族……四海之內皆兄弟，人類為大家庭……那些在兄弟們的血中尋求殘忍的榮耀的人是不虔敬、不快樂的……戰爭有時是必要的，但卻是人類的恥辱……呵，王者，別告訴我，人應該以戰爭去獲得榮耀……任何愛好他個人榮耀甚于人性情感的人，是一個驕傲的怪獸而非一個人。他只能得到虛偽的榮耀，因為真正的榮耀只存在于良善的溫和中……人民不必太關心他，他自己就不關心別人，而且使別人流血以贏得一個殘暴的虛榮。

費奈隆承認君權神授，但僅視為上帝給他們的權力是為人民謀幸福，而且是一項由法律限制的權利：

絕對王權將每一個臣民降格到奴隸的狀況。暴君有受人奉承甚至頌揚的地位，而每個人都在他的眼光下顫抖。但一旦發生叛變，這個蠻暴的強權將被自己種下的暴行毀滅，因為它完全得不到人民的愛戴。

在這些大膽的言論中，路易十四看到自己被描寫進去，他的戰爭遭到譴責。宮廷內不再對費奈隆友好了，“泰萊馬克”的出版商被逮捕，警察開始查禁這本書。但這本書在荷蘭重印，不久即行銷全法國，幾乎每一個讀書人都讀過。此后150年中，它是法國最受歡迎、讀者最多的一本書。費奈隆抗議地申辯：他在那些關鍵地方寫的并不是路易，但沒有人相信他。兩年過后勃艮第公爵才敢再給他老師寫信。后來路易緩和了，并準許他到坎布雷拜訪費奈隆。這位大主教一直希望有一天他的學生會繼承王位，也許會征召他成為另一個黎塞留。但他的學生死于路易之前3年，而費奈隆自己也在路易之前9個月（1715年1月7日）去世。

波舒哀走得比他們都早。他的晚年并不快樂，他曾勝過費奈隆，勝過教皇全權論與神秘主義者，他也見到教會對胡格諾派教徒的勝利，但這一切勝利無法減輕他所患的膀胱結石病癥的痛苦。疾病的痛苦使他幾乎不能為他心愛的宮廷繼續主持儀式的工作，而沒心肝的譏嘲者還問：他為什么不走開靜靜地死在莫城？他看見在他周圍興起了懷疑主義、《圣經》批判主義，而新教的論戰者將箭頭指向他。一位被驅逐的胡格諾派教徒肖利厄（Pierre Jurieu）告訴全世界，這位主教中的主教波舒哀，被視為道德與剛直的形象，竟是一位擁著情婦、口出狂言的騙子。他開始寫新書來反擊這些無恥的敵人，但疾病很快奪去他的生命。1704年4月12日，他的痛苦中止了。

也許我們將認為波舒哀代表天主教在現代法國的全盛時代。天主教幾乎已收復所有喪失在路德與加爾文手中的土地。教士們改革他們的道德風氣，拉辛以他最后的劇本貢獻給宗教，帕斯卡令懷疑主義者開始懷疑，國家成為教會順從的代理者，而國王差不多變成了一個耶穌會士。

但這些并不很樂觀。耶穌會教士仍在《省區書簡》的陰影下，詹森教派并未被摧毀；胡格諾派教徒正在鼓動半個歐洲反對法國；蒙田較帕斯卡擁有更多讀者；霍布斯、斯賓諾莎、培爾的理論正可怕地打擊著信仰的大廈。樊尚·保羅于1648年說：“有數位教區牧師抱怨他們的會眾較以前減少。圣舒爾皮斯少了3000人，圣尼古拉——沙爾多內的牧師發現復活節圣禮中少了1500人。”培爾于1686年說：“我們生活的這個時代充滿了自由思想者與自然神論者，人們驚于他們數目如此之多。”一種對宗教的漠然情緒蔓延各地，他認為那是由于戰爭與基督教的對立。尼科爾說：“你們必須知道，世界上最大的異端不是加爾文教派或路德教派，而是無神論。”巴拉丁公主于1699年說道：“你現在難得看見一個年輕人不希望成為無神論者。”萊布尼茨于1703年在巴黎報告說：“所謂的‘堅強心靈’（esprits forts）現在很時髦，虔敬反而遭到嘲笑……在一個如此虔誠、嚴格而絕對的君主下，宗教的混亂是基督教世界從未見過的。”屬于這些“堅強心靈”——指心智堅強得足夠懷疑任何事物——的有圣埃夫勒蒙、尼儂、伽桑迪的傳述者貝尼埃、內韋爾公爵與布永公爵。過去曾是巴黎圣殿騎士團聚會之所的圣堂，現在成為各自由思想者小團體的聚集中心，如肖利厄、西維安、拉法爾等，他們對攝政時期的不同的態度一直流傳下來。那位終有一日會與百科全書派碰頭的近百歲老人豐特內爾，在1687年就已出版他的《圣經史》（Histoire des Oracles），狡猾地對基督教的奇跡根基進行打擊。在路易十四的宗教虔誠中，他已為伏爾泰鋪好道路。