第一章　上德不德，是以有德

（通行本第三十八章）

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。

上德無為而無以為也，上仁為之而無以為也，

上義為之而有以為也。

上禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。

夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也。

前識者，道之華也，而愚之首也。

是以大丈夫，居其厚而不居其泊；

居其實而不居其華。故去彼取此。

■字釋

[1]德：品德，品行，某種恩惠等。德是個很老的字，甲骨文、金文里都出現多次，甲骨文的德字是道路的中間眼睛向前看，意思是目不斜視、一直向前；到金文，在眼睛的下面加了一個心，這才開始接近篆隸書德字的構型。甲骨文德字的造字用心很值得琢磨，有點一根筋的意思，其實有德的人不正是有這種阿甘式的精神嗎？

[2]仁：仁者，人也，從二，親也（《說文》）。仁是人性與動物性區別的核心標準，親、愛、惻隱、同情、良心等，是對仁的進一步豐富。

[3]義：《說文》：義，己之威儀也。這個解釋是與“儀”字通。這里的義是引申義，指一種社會共同認可卻沒有明確規定的規范或規矩。

[4]禮：禮字從示，即祭祀活動；從豐，即糧食豐收，合在一起表示慶祝豐收的祭祀儀式，這是禮字的最初意思，后引申為各種專門社會祭祀活動的統稱。

[5]道：《說文》釋為：所行道也，即行走經過的路。道也是一個古老的字，甲骨文里是道路中間一個人在行走（足），頭上（首）的頭發散亂飄逸，是個很有場景感的字。從造字上看，道的取象是一個動作字，表達人在路上的趕路情境，傳神生動。金文將足與左側的道路合并，形成走之偏旁的最早構型，最后演變為今天的道字。

[6]忠：忠誠，忠心，對上級沒有二心。敬也，盡心曰忠（說文）。

[7]信：誠實，言而有信。

[8]泊：通行本作“薄”，單薄義。帛書乙本作“泊”，泊指糧食釀酒時留下的渣滓，與酒相比是沒有精華的廢棄物。從帛書乙本。

[9]亂：絲線纏繞在一起手抓不到頭緒，引申為混亂、無序的意思。

[10]前識：有人解釋前識為先見之明，非也。這里的前識指前面將仁義禮當作治亂手段的認識。

[11]華：本意是綻放的花朵，但與植物的根莖葉相比，花朵雖然光彩絢麗，卻最容易凋謝，故引申為華而不實、虛有其表的意思。

[12]厚：指酒味的醇厚，古代釀酒（后包括其他調味品如醢、醯即古代的醬與鹽）因為加水量的多少而產生味道的差異，于是有厚薄之分，厚即指味道濃醇。

■翻譯

上等的德性，并不孜孜汲汲地要顯示如何有德，才是真正的德性。

下等的德性，總擔心達不到有德的境界，反而沒有真正的德性。

上等的德性無所作為，也并不刻意要去做什么（以表明是有德的）。（下德為之而有以為，帛書本無，故刪去）

上等的仁性，認真按照有德的要求去做，還能算沒有刻意地去做。

上等的義性，老老實實去做，算是用心去做事了。

上等的禮性，就算認真去做也沒有人響應，就要挽起袖子強迫別人接受。

所以說，達不到道的境界，就去追求德的境界；

達不到德的境界，就去追求仁的境界；

達不到仁的境界，就去追求義的境界；

達不到義的境界，就去追求禮的境界。

如此看，禮是什么呢？到了禮這個階段，忠信的信念已經很淡薄，實際是到了天下大亂的門口了。

那些自以為對仁義禮之類知道很多的人，都只是道性的皮毛表象，（這種自以為是）恰恰是愚昧蒙蔽的開始。

由此而論，對于大丈夫來說，要追求真正的本質，不要沉迷于皮毛表象，要追求真正的實在，不要被浮華迷惑。

這就叫摒棄無謂的虛華，選擇有價值的實在。

■精義

這一篇里有幾個關鍵點，第一，明確了道與德的關系：失道而后德。

老子思想里的道，代表最高價值，這是無疑的。值得注意的是，在此篇里，暗含一個沒有明說的判斷：道的作用是，人民忠信與天下不亂。后面說到為什么禮是“泊、華”而不是“厚、實”時，描述了禮治失敗的場景：忠信之泊也，而亂之首也。也就是反過來說，忠、信、不亂，是道、上德等才能達到的境界。

第二，大丈夫是指誰？君主、諸侯、大夫這些掌管天下的人，還有如老子這樣的思想者（學習六藝的士人）。有人說，大丈夫就是指周天子，或者特指諸侯，我認為這是不確切的。到了孟子，大丈夫變成了一種特殊的君子性格：得志，與民由之；不得志，獨行其道。我想這也不是老子所指。老子所指的大丈夫，不是可進可退、或此或彼的選擇者，而是非常明確能夠去彼取此的有道高人。

第三，德有上下兩種境界，仁、義、禮卻沒有了上下，這說明什么？這表明，老子認為仁、義、禮都是一回事，即“忠信之泊也，亂之首也”。而上德、下德雖然境界上有高下，但“無德”也比泊、亂要好一點。所以，老子天下的境界是三個等級：有德、無德、亂（忠信之泊）。

能不能把這三個境界與三世圖景（太平世、升平世、據亂世）聯系起來呢？看起來還是有一點關系的。既然失道而后德，那么道的境界應該超過上德的境界。這是什么境界呢？大同世了吧：康有為是三世說（治世、衰世、亂世）的重新闡釋者，被他視為超越時代的《大同書》，描述的就是道行天下的理想境界。

所以，老子的理想是無國、無界、無智、無巧、無亂、無欲的天下大同世界。柏拉圖的《理想國》明明是《共和國》，不知為何要翻譯成理想國？可能中國譯者認為，理想國比共和國要更高一個層次，但這并不是柏拉圖的原意。這樣的翻譯方法，與六經注我式解讀原典，倒是一個套路。

我們不能用理想國這個名詞去解釋老子的理想世界，因為老子的理想圖景里沒有國的位置。需要注意的是，儒家的大同理想也與老子的理想世界不同，《禮記·禮運》的著名描述：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。

經過儒家禮改造的大同，并不是老子心里道的境界：都天下為公了，還“選賢與能，講信修睦”，選、與、講、修這番忙活，哪里是無為而無以為呢？恐怕真是為之而莫之應吧！還分別賢能與不賢不能，豈不從源頭（道、德、仁、義、禮五個階梯）就亂了？連上仁“為之而無以為也”的境界都沒達到，何況下德、上德，何況是道呢？

老子說了：上德不德，是以有德。有德是不需要刻意表現的。可見，雖然說的是同一個“道”字，都在談理想的世界圖景，但2500多年來，對道的理解，差距還真是很大，不可不察。

此德篇第一章，不僅老子思想體系的核心概念，而且中國思想（哲學）史的大部分核心范疇，都出現了。出現的范疇、概念（含關鍵詞）按文本順序可分為以下五類：

第一類：上德、下德、有德、無德：狀態描述類，上、下、有、無都是對德之狀態的再界定。

第二類：無為、無以為、有以為：動作描述類，無以為，無心作為；有以為，可以作為。

第三類：道、德、仁、義、禮、忠、信：性狀對象類，道、德、仁、義、禮是五個階梯，忠、信是理想狀態。此處的五個階梯，是指為達到相應的境界，可以理解為狀態，也可以理解為達到狀態的人，故以“性”（性狀）一詞翻譯五種狀態。

第四類：前識、愚、亂、厚、泊、實、華：結果呈現類。每個狀態都有其對立面，愚對明，亂對治，這是社會狀態的概念。厚、泊，原意為釀酒的厚與泊，是個形容味道的詞；實、華，是對果實與花朵的描摹。

爭議最大的是前識，有人說“前”是特指本文里德、仁、義、禮這四個狀態的認識，有人說前識是指“先知”，或自以為先知的那些知，是泛指。可以看出，老子對于前識是持否定態度的，所以上述兩種理解，其實都能說得通。

第五類：大丈夫、去、取、彼、此：主體對象及其行動選擇類。老子思想的刀鋒感是很強的，從來沒有或此或彼的說法，都是最后以去、取結束，顯示了智者的不含混、不茍且、不世故。

狀態、動作、性狀對象、結果呈現、選擇，都需要一個話語針對的主體，這個主體就是本文里的“大丈夫”。這就可以將此節理解為對大丈夫應該做什么、如何做，乃至為什么要這樣做的規誡。

本章出現了大量的價值判斷：上、下、先、后、厚、泊、實、華、愚、亂。這些價值判斷的去取不言而喻。這是中國式智慧的特點，也是其問題：用定義而不是論證，用形容詞而不是“義理”就做出了“決定”，這與西方式思維，要先進行概念厘清、邏輯論證、證據證明，然后得出結論，最后進行價值判斷與決定取舍，有很大的差異。

比如，道為什么就比德高，禮與忠信有什么關系，道（與包含德、仁、義）與忠信有什么關系，忠信在這五種狀態（道、德、仁、義、禮）里有什么差別，為什么有差別，都沒有任何論證說明，而是直接指出高下好壞，這就算解決困惑了。

這樣并沒有解決困惑，而是讓自己變成了困惑的來源。所以只能用相信決定對錯。可是相信本身并不能解決疑惑，除非有疑惑的人最后放棄了思考——放棄思考的結果是什么呢？說來是可怕的：一個社會里最聰明的人放棄了思考，這個社會的大眾就會變成群氓。

邏輯上，指責“這屆群眾不行”是錯誤的。如果群氓是烏合之眾，只能說明這個社會的智者（知識精英）也是愚昧的：他們的思想，拜倒在權力、金錢、欲望、私利的腳下。

米蘭·昆德拉給這類思想貼了個標簽：Kitsch。翻譯成“媚俗”，并不精準，媚的不僅是俗，還包括一切“大詞”：媚雅、媚權、媚錢等。Kitsch是泛指一種精神狀態，及由此精神狀態導致的思維方式。

老子無疑是真正的智者，老子沒有對任何權力、財富、大眾等“強力強勢的世俗存在”有Kitsch，這一點，孔丘確實只能自嘆不如。

君王、人民、知識（禮、法、樂等），在老子眼里都沒神圣性，唯一神圣的是道，退而求其次的是德，非道無德的就不足論了。孔子推崇的周公，要恢復的仁義禮治，老子直言不諱：子之所言者，其人與骨皆已朽矣！

由此可見，老子并不是“復古式”的保守主義者：老子的理想，不在當世，也不在儒家、墨家推崇的三代、上古（其人與骨皆已朽矣），而是“道”所化生的“理想”世界。

如何達到道的世界？四個字：“去彼取此”——這不就是漢娜·阿倫特所延續的西方哲學精神：通過“理性的思考”做出“正義的選擇”嗎？

我能說老子是實踐哲學家嗎？從法國啟蒙運動到法國大革命，從拿破侖到德國古典哲學，實踐哲學是跨越19世紀到20世紀最顯著的世界歷史性事件，說近代哲學改變了世界歷史一點不為過。

思想，是改變世界的力量。思想不是情緒的發泄，不是統治者、話語權力者粉飾真實意圖的煙霧與謊言，不是象牙塔里的學術研討，思想可以是革命，而且必將改變世界，以及部分人群的生活與命運。

思想界的狀況反映一個社會的精神狀況，黑格爾稱之為“時代精神”，這種時代精神是社會現實與未來的反映與預兆。一個保守、守舊、安穩、謊言、欺騙的思想界，絕不會誕生改變現實的革命力量。

就此來看，所謂思想是否有用？是否帶來利益？思想是否帶來快樂？根本是個偽命題。沒有現實情況可以證明，不思想就有用，不思想就能快樂或成功、幸福。思想，是與人的肉體器官一樣的一種自然的身體官能，是人生的組成部分。對于任何人來說，需要考慮的不是是不是要思想，而是如何正確地思想，以及通過思想找到解決各種問題的辦法。

蘇格拉底說：未經反省的人生是不值得的（Itnottoworthof lifewithoutthinking）。人類的思想如此耀亮，是后來者的幸運。老子的思想，具有鮮明的時代性，也超越了他所在的時代，其思想的核心特質是實踐哲學，用通俗的話說，就是實在、務實、落地。

就此來說，孔、墨也是。說他們是“實用理性”，基于實用的理性，太降低老、孔、墨三位先哲思想境界的高度了，也太貶低中國哲學精神的水平。這是一個從20世紀80年代被倡導，竟然到今天還被因襲的錯誤見解。

老子、孔子、墨子，哪一個不是世俗生活里的“愣頭青”？哪一個不是為了追求自己的信念與理想，不惜與世俗較勁的傻瓜？哪一個是世故的老滑頭、精致的利己主義者？怎么能得出中國思想的特質是實用理性這種看似精辟，實則大謬不然的結論呢？

老、孔、墨都是柏拉圖等的實踐哲學家與理想主義者。柏拉圖等是用西方式思維推導出哲學王的結果；老子是用中國式思維直接描述出圣人（大丈夫）應該的樣子。過程雖然不同，歸宿是一致的：知行合一，知而行之。這是實踐哲學的基本共性。

《老子》是真正的實踐哲學，這是老子思想的基本風格，不可不知。Thinking（思考）和Change（改變）是老子思想的鮮明風格，可惜被歪曲、誤解蒙蔽2000多年，這是我們重讀、注釋、解讀《老子》的目的所在。