第一節 仁者愛人

我們首先來看傳統上對“仁”這一道德觀念的理解。漢代許慎的《說文解字》云：“仁，親也，從人二。”清代段玉裁更引《中庸》鄭玄注為說，以為印證。段注云：

“從人二”，會意。《中庸》曰：“仁者，人也。”注：“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言。”……“人偶”猶言爾我親密之詞，獨則無偶，偶則相親，故其字從人二。（《說文解字注》）

從漢人許慎到清人段玉裁，皆以“親”（“愛”）釋“仁”，將仁的基本的含義解釋為人與人之間親密、親近、親愛的關系和情感。從傳世的早期儒家文獻來看，應該說，這一解釋與儒家的仁愛思想是契合的。《論語》載：

樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《論語·顏淵》）

《論語》一書，孔子多處提到仁，然而多是就各種具體的語境而做的指點語，唯此一處答樊遲問最為直截了然。顯見，孔子以“愛人”為“仁”的基本內涵。[5]后世儒家學者論“仁”皆順此而生發，譬如，荀子以仁義對舉，而有“仁者愛人，義者循理”（《荀子·議兵》）的講法。儒家內部如此，儒家之外亦復如是。如所周知，先秦諸子之間素以相互攻擊為能事，但無論儒家的論敵對儒家的仁道持何種主觀態度，但在儒家的“仁”的基本內涵在于“愛人”這一點上，大家的認知則一直是清楚的、明確的，甚至可以說是不言而喻的。《莊子·天地》即有云：“愛人利物之謂仁。”此外，法家學派的韓非子對仁的解釋亦可從另一個側面來印證這一點，《韓非子·解老》云：

仁者，謂其中心欣然愛人也，其喜人之有福，而惡人之有禍也，生心之所不能已，非求其報也。（《韓非子·解老》）

顯然，韓非子對仁的這一理解與孔子“仁者愛人”的思想是一致的。并且，從“仁者，謂其中心欣然愛人也……生心之所不能已，非求其報也”這一表述看，在“愛人”這種行為現象深處，韓非子充分體認到了“仁”之作為行動者內在的德性品質的這一層面。如所周知，在以“今人乍見孺子將入于井”的例子論證“不忍人之心”時，孟子亦反復申明行動者“怵惕惻隱”的心理情感反應“非內交于孺子之父母也，非要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》）。在倫理學的意義上，韓非子與孟子是在強調同樣的東西，即仁之為仁，此一“愛人”的情感之發生出于行動者內心世界自然而然的流露和表達，而非外在的實際功利的計算和考量使然。

“仁者愛人”，“愛人”（love others）之“人”是相對于“己”（行動者自身）而言的。因而，從“愛”這一活動的指向性來說，是行動者對他者而非自身的愛。此一層意思，漢儒董仲舒辨得甚分明，《春秋繁露》有云：

春秋之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也，眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以暗于人我之分，而不省仁義之所在也。是故春秋為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。

是義與仁殊，仁謂往，義謂來；仁大遠，義大近；愛在人，謂之仁，義在我，謂之義；仁主人，義主我也；故曰：仁者，人也，義者，我也，此之謂也。君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內外之分，而著于順逆之處也，是故內治反理以正身，據禮以勸福，外治推恩以廣施，寬制以容眾。（《春秋繁露·仁義法第二十九》）

“愛在人，謂之仁，義在我，謂之義”“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人”，董仲舒對仁義原則的這一“正名”工作是具有深刻的理論意義的。[6]在儒家，就仁義之發用而言，“仁主人”而“義主我”，重在“以仁安人，以義正我”。然而，在實際的社會生活中，“以仁自裕”“以義設人”的現象卻又司空見慣，道德領域中的種種自私、虛偽由是而大開方便之門。故而，“仁之于人，義之于我者，不可不察也”，誠非虛言也。董仲舒分別仁義之言名，在倫理學的意義上，揭示出了儒家仁道要求行動者為他人而抑制自我、奉獻自我，乃至犧牲自我的基本精神[7]——“仁者愛人”，“愛人”即“為他”，而“為他”的另一面即意味著“克己”（to discipline oneself）。從這個意義上說，作為踐行仁道的道德修養，克己的實踐指向及價值基礎即在于“愛人”。

然而，在此，作者所關心的一個基本的問題在于，僅僅停留在“仁者愛人”/“為他”的層面來理解和把握“仁”這一儒家核心的道德觀念是不是就已經足夠了呢？筆者的回答是否定的。