- 天生人成：荀子工夫論的旨趣
- 王楷
- 4245字
- 2019-07-22 15:29:35
第五節 修己以安人
其在儒家，“自愛”與“愛人”并非單純道德形上學層面的哲學思辨，更進而展開為活潑潑的生活實踐。這種富有道德意蘊的生活實踐體現在社會—政治層面就是孔子所謂的“修己以安人”（《論語·憲問》）。特別地，在儒家倫理的固有脈絡中，“修己”與“安人”與其說是兩個時間意義上的不同階段，毋寧說只是是否接物意義上的“本末”/“內外”之分。今人不明此理，也就難免多有隔膜、穿鑿、捍格不通處。在當代儒學研究中，相對而言，孔孟尚能得到較多同情了解，而荀子就沒有那么幸運了，君不見當代荀學界多有將荀子倫理學歸之于功利主義者？委實，稽之于《荀子》文本，所謂的功利主義形態說亦非完全無據，然而，究竟言之，這不過是其思想中的一個有限的片斷，而非其思想整體。請嘗試論之！
作為儒家學者，荀子具有強烈的社會關切意識，希望在道德秩序的基礎之上建立社會秩序、政治秩序，因而比較注意從道德的社會功能（“群居合一之道”）的角度證成道德的價值，這一點在對“禮”的起源的討論上得到了鮮明的體現：
禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（〈禮論〉）
分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則必窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。書曰“維齊非齊。”此之謂也。（〈王制〉）
故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。（〈王制〉）
在社會功能的視角之下，禮起源于分配資源的需要。當然，分配所指可以是直接的物質財富，也可以是與物質財富密切相關，甚至間接決定著物質財富分配格局的地位、機會、榮譽以及名望等等。荀子重群，認為人在現實性上是一種社會存在，一旦“離居不相待則窮；群而無分則爭。窮者，患也；爭者，禍也。救患除禍則莫若明分使群矣”（〈富國〉），而要通過“明分使群”以達致人類社會之“群居合一”則必須訴諸禮，通過禮確定每個人在社會中的名分，進而依照社會名分來分配各種稀缺性的社會資源，這就是所謂“維齊非齊”（〈王制〉）的道理，即通過合理的差別而達致社會的有序與和諧。循著這一思路，禮（道德）對于人類生活之所以是必要的，就在于它能夠保護人類使其免受相互侵犯，從而使人類作為一個物種有可能擁有一種超出動物水平之上的“好的生活”。[14]
然而，如果僅僅因為荀子強調道德的社會功能就遽而論定道德在荀子那里僅僅具有工具性的價值，道德之于荀子意義的道德主體只是外在的他律，則又大謬不然。在存在論的層面，荀子將道德視為“人之所以為人者”，只有道德完善的人才是真正意義上的人（“成人”），相反，一個德行敗壞的人則只是“二足而無毛”的生物學意義上的“人”。可以說，荀子在儒家“人禽之辨”的傳統話語之下將道德之于主體的內在價值提升到了存在論的層面。職是之故，論及道德（禮義）之于主體的意義，荀子每言“為之，人也；舍之，禽獸也”。試問如此一種作為“人之所以為人者”的內在價值又如何與所謂外在的他律接榫？申言之，荀子意義的道德主體所尋求的不在于“消極地”服從社會性的道德規范，而在于在完美的德性中證成自我的內在價值，通過道德完善自我，最終得以“成人”，如〈勸學篇〉所言：
君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。
在這里，照“目非是無欲見也”、“口非是無欲言也”、“心非是無欲慮也”諸種講法，道德顯然不再停留在外在于人的規范層面，而是內化于人心，成為人內在的德性，以至于人按照道德而行動不再出于外在他律的勉強，而是一種自內而外，內外一氣貫通自自然然的呈現，即其所謂“禮然而然，則是情安禮也”（〈修身〉）、“行禮要節而安之，若運四枝[15]”（〈儒效〉）。正因為道德作為人本身內在的德性而存在，于是，道德（德性）的價值已不再局限于工具性的層面，而在于道德（德性）本身。也就是說，隨著道德修養的不斷積累，“長遷而不返其初”，內在的德性逐步成長，“若性命肌膚之不可易也”，以至于“生乎由是，死乎由是”，在必要的時候，人甚至要為道德生命犧牲自己的自然生命，不消說，這完全是在重申孔子的道義精神——“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。約言之，從社會的視角到存在論的視角，荀子運思的側重點實現了從“智者利仁”到“仁者安仁”的轉換，照儒家固有的話語，亦即從“安人”到“修己”的重心轉換。前文所謂功利主義論者，聚焦在荀子倫理學“安人”的層面，本不為無見。然而，其弊病在于僅僅固守一端，而無視荀子倫理學的核心關切：“修己”，套用荀子的文法，直可謂是蔽于“安人”而不知“修己”，豈不哀哉？荀夫子復起，自當判之曰：“蔽于一曲，而闇于大理”（〈解蔽〉）。倘若對荀子倫理思想做一個整全的了解，則或可說是以“修己”為體，而以“安人”為用。準此觀之，馮友蘭先生對荀子的了解當為知言之論：“荀子的哲學，可以說是教養的哲學。[16]”職是之故，筆者愿意選擇德性倫理學的理論進路切入對荀子倫理學的詮釋，幸留意焉！
[4]梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社1996年版，第84頁。
[7]事實上，不止儒家如此，一般地說，道德總是具有為他的一面，道德的崇高性往往也正是與自我奉獻等具有為他性質的行為聯系在一起的。
[9]梁濤：《郭店竹簡“仁”字與孔子仁學》，載梁濤主編《中國思想史前沿——經典 詮釋 方法》，陜西師范大學出版社2008年版，第138頁。
[10]徐復觀：《釋〈論語〉的“仁”——孔學新論》，《中國思想史論集續篇》，上海書店2004年版，第237頁。
[12]相對而言，孟子思想的特別之處在于其整個學說的性善論背景。
[13]關于這場學術爭論，可參看郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社2004年版。
[14]特別地，荀子對道德的社會功能的證成是以儒家的“忠恕之道”為基礎的，說見王楷：《天然與修為》，北京大學出版社2011年版，第34—38頁。