第一章 君子者 天地之參也

在當代荀子哲學研究中，對荀子的“天”的認知始終是支離的、片斷的，且彼此之間多有抵牾，而缺失一幅清晰的、整體性的圖景。事實上，較之聚訟紛紜的荀子人性論思想，學界對其天論思想的認知更為模糊，這一點應該出乎大多數荀子研究者的主觀印象之外。[1]當然，這也不難理解。荀子對天人關系的探討，初不限于《天論》一篇，其語意重點又隨語境之不同而多有轉移。且作為先秦學術之集大成者，荀子“天”的觀念與道、墨、黃老等諸學派之間亦頗多糾纏。加之今人理論新視野層出不窮，所需不同，所取自然有異，其闡釋所出者更難免大相徑庭。于是，放眼荀子天論研究，幾近人言人殊、莫衷一是。然語其要者，亦不外有三：其一，20 世紀下半葉中國大陸哲學史界，在唯物論的籠罩之下，一時之間荀子的天論思想頗見“禮遇”。只是，此種理論框架來得既突兀、生硬，去得也就決絕、徹底——直所謂棄之如敝屣者也，以至于晚近的大陸學者每每刻意與之劃清界限，以示自好。[2]其二，荀子言天多主自然義，在此基礎上提出天人之分，否定了天之作為有意志、有目的的人格性存在，無疑是對委身天命之原始宗教世界觀的一種反動。這種對人之主體性的張揚，在早期中國思想的演進脈絡之中，可以視為春秋以來人文精神發展的一種理論化的結果。唯此一層意思，先賢、時賢已論之甚伙，茲不贅。[3]其三，有鑒于早期胡適先生以“戡天主義”[4]發揮荀子天論之弊，李澤厚教授一改“征服天行”（胡適語）的話頭，轉而“強調遵循客觀規律的必要性”[5]，并企圖以此彌縫笛卡爾主義主客二分世界觀對荀子天人關系的割裂，提出“與表面現象相反，荀子雖然提出 ‘天人之分’，卻又仍然有著‘天人合一’ 的思想”。[6]沿著此種理論進路，東方朔教授的研究為我們提供了一個最新的個案例證。如其所云：

顯然，就依于天地萬物（之適宜、之法則）而言正物、生物，荀子是主張“天人合一”的；但荀子言“天人合一”卻自始即不是某種現成的結構，而是一個實踐的、待完成的結構；同理，荀子之言“合”亦必在“分”之基礎上言“合”，舍此“分”，則此“合”不必是“合”，亦復必為無意義之“合”。…… 簡言之，在荀子那里，惟在此“合”（亦即依順天地萬物之宜）之中乃可見出人之智慧、人之力量以及人之責任和承擔，此亦人之尊嚴之所在。[7]

同是論荀子天人關系分中之合，東方氏的新意在于，特別強調荀子思想的主體性哲學性格，將人與天（自然）的互動提升到人之存在的自我確證層面加以強調。不過，倘若只是在“依順萬物之宜”的層面上講“天人合一”，則顯見其所依據的哲學框架依然是西方式的，更確切地說，依然是笛卡爾主義[8]，盡管其用了“天人合一”這一據信是典型中國哲學的術語。[9]質言之，其所謂的“天人合一”只是西方哲學所能理解的“天人合一”，與儒家，譬如荀子，所固有的天人合一觀念終究是大異其趣。委實，荀子天人觀中自然包含著這一理論層面，并且還是非常重要的一個層面。然而，荀子之所以為荀子，乃至于儒家之所以為儒家，畢竟猶有進之者，而此一“進之者”之幾希，也恰恰正是荀子天人觀的旨趣和理論特質之所在，所謂“依順萬物之宜”云云，固不足以言之。

在荀子，自然與人文本非斷為兩橛，然二者之間的連續性亦不限于“李—東方”意義上的“合一”。事實上，在其整體的義理脈絡之中，荀子論天人之際具有深切的生命哲學意蘊。作為儒家學者，荀子以人的完善作為中心的關切，落實在天人關系的層面，一方面，如東方朔教授所正確指出的：作為主體性的存在，人在“依順萬物之宜”的基礎之上與自然互動，“亦正是人之智慧和能力在自然之人化和人化自然之過程中的一種自我確證。”[10]另方面，與此一“自我確證”交互并行的則是人的自我完善，亦即人通過不斷的修身（self -cultivation）逐次提升自己的道德人格：士—君子—圣人。特別地，與西方倫理學不同，儒家的自我完善并不止于單純道德意義上的自我完善（moral self-perfection），而是進而內在地尋求與（作為宇宙本體的）天之間的溝通，與之建立一種“整體性的”（holistic）關聯——在荀子這里，則具象化為“與天地參”——以消解個體生命的有限性，從而將人提升到一種具有宇宙意義的（Homo-cosmological）存在。在儒家，非如此，不足為安頓，不足為完滿。明乎此，則荀子天人合一的旨趣就不是“自然人化”/“人化自然”辯證過程中的“自我確證”所能限定的了，而更在于人在自身的修身實踐中對天人關系逐漸獲得深刻的覺解，從而得以在大化流行之中恰當地安頓生命和價值，最終在存在論的意義上真正實現自我的完滿。這一點也是尋常西方倫理學視野之下的學者所不及見者。