導論

一

作為詩話之鼻祖，《詩品》對于中國傳統詩學的發展具有不可估量的影響，一方面通過它所創建的一系列詩歌理論范式指導著具體的詩歌創作，為后世詩人創作詩歌提供了可資借鑒的理論規范，從而影響了中國詩歌精神面目的生成；另一方面它所提出的理論概念深刻地影響了后世的詩歌理論研究，為后來的研究者所繼承并不斷深化，最終形成中國獨具一格的詩歌批評理論。

因而，自《詩品》誕生之日起即受到歷代研究者的廣泛關注，這種關注一開始是就其內涵的探討及寫作體例的模仿。后世詩學在很大程度上繼承了它的寫作風格，并且也在很大程度上將它所提出的一系列觀念進一步拓展，并進而整合成新的理論觀念。當然，這種研究及接受在很長一段時間內處在自發狀態，或者說是一種潛意識的理解運用，而《詩品》真正作為學術著作被研究則是近代西方成體系的學科建制進入中國之后的事情。

縱觀其研究歷程可以發現，自近代以來有兩個高潮。第一個高潮是20世紀二三十年代，1926年，陳衍《詩品平議》的刊載、張陳卿《鐘嶸詩品之研究》的出版，標志著中國現代《詩品》研究的開始，隨后迅速形成風氣；約比張氏之作晚一年，陳延杰《詩品注》出版；又晚一年，古直《鐘記室詩品箋》（以下簡稱古《箋》）付梓；再晚一年，許文雨《詩品釋》（后改為《鐘嶸詩品講疏》）問世。短短四年間五種作品，且體例各不相同，有的偏重校注選譯，有的偏重義理訓解，各有特色。“如許《疏》，就曾被朱自清先生譽為當時最好的《詩品》注本，而古《箋》則可與之相‘魯、衛’矣。又如張氏的《研究》，在開啟‘義理’研究的風氣方面，亦有‘導夫先路’之功”。[1]總的來看，這一時期的研究為《詩品》研究搭建了一個基本的學術平臺，為以后的研究奠定了基礎，此后盡管也有零星的作品出現，但研究熱潮逐漸回落。

第二個高潮時期是20世紀八九十年代，這一時期亦是注家迭起，作品不斷問世，計有蕭華榮《詩品注譯》（1985年）、呂德申《鐘嶸詩品校釋》（1986年）、向長青《詩品注釋》（1986年）、趙仲邑《詩品譯注》（1987年）、羅立乾《鐘嶸詩歌美學》（1987年）、禹克坤《文心雕龍與詩品》（1989年）、徐達《詩品全譯》（1990年）、王叔岷《鐘嶸詩品箋證稿》（1992年）、張伯偉《鐘嶸詩品研究》（1993年）、王發國《詩品考索》（1993年）、陳元勝《詩品辨讀》（1994年）、曹旭《詩品集注》（1994年）、蔣祖怡《詩品箋證》（1995年）、張懷瑾《鐘嶸詩品評注》（1997年）、曹旭《詩品研究》（1998年）、周振甫《詩品譯注》（1998年）、楊明《文賦詩品譯注》（1999年）、張少康《詩品》（1999年）、張連第《詩品》（2000年）等。

短短十來年時間涌現出如此眾多的作品，其研究的深度與廣度也超越了之前的研究，代表了當下的基本研究水平。此外，海外日韓學者亦多有論述，如興膳宏、清水凱夫、車柱環、高木正一等人各有論作，其中對“滋味”、“奇”等觀點的分析能發國內學者所未發，雖持論未為圓融，但其眼光獨到、思路清晰，確有值得學習之處。

但是這些著作從總體來看，基礎研究多，而義理研究少。對文本的點、校、箋、注、釋、譯，有關文獻、版本的搜集、整理，作者及論述對象的知人、論世等做得比較深入；但是對文本的義理闡述，包括范疇研究、理論發掘及方法論、影響論等則比較少。即使在專門的義理研究著作中也多夾雜校注方面的東西。所以，在以前的《詩品》研究專著中，義理的研究是一個薄弱的環節。

因而本書舍棄了對版本校釋方面的考索，甚至關于鐘嶸及《詩品》的一般性介紹也予以省略，對于這些方面的問題現有的研究已經有足夠的材料以供查閱，在此自無須贅述。本書著重對《詩品》的義理進行闡釋，集中分析其中所涉及的主要詩學概念，對它們進行深入闡釋與發掘，研究其理論的內部結構及其在中國詩學和文化中的意義。對于已經得到廣泛研究的校注版本等考據方面的問題除非關涉理論解讀，否則不作細致的考證。

二

由于我們的詩學觀念在很大程度上一直受西方理論的影響，這些觀念又是建立在知識理性基礎上的，隨著知識理性的弊端不斷暴露出來，東方的詩性智慧也漸受重視，作為中國最早的詩歌理論專著，《詩品》也承載了更多的文化意味，如何彰顯《詩品》所蘊含的文化哲學意義也是研究的應有之義。當然這樣說并不是以傳承人的身份為東方文化做辯護，而只是想厘清我們思維方式的文化根源，以便更為深刻地認清我們所處的文化境遇及我們所擁有的文化資源，從而能更全面地看待與解決我們所面臨的文化課題。

闡釋者先在的方法觀念固然會對闡釋過程提供闡釋的路徑，但本真的闡釋方法應該而且只能與具體的闡釋活動融合在一起，隨著闡釋活動的開始而展開，當闡釋活動完成之后形成可供分析的新闡釋樣式。“與特定研究對象、特定研究課題相對應的，只能是形成于此一具體研究過程的內生式方法，各種引進、移植而來的方法，只是建構和形成內生式方法的思想參照和因素資源，不能直接進入本真的研究過程”。[2]我們首先要審視闡釋對象的性質，我們已有的闡釋方法的特點，以及我們可能的闡釋空間，這樣才能促成我們新闡釋方法的形成。

就中國傳統來說有兩種大家非常熟悉的闡釋方式：“我注六經”與“六經注我”。其各自的弊端也久為研究者所熟悉，前者拘泥于經義而后者又容易混淆闡釋的主觀性與闡釋的隨意性之間的界限。拘泥經義的“我注六經”將經典僅僅作為可供整理的知識資料，從而窒息了其豐富的文化內蘊；而著重義理闡發的“六經注我”則過分強調經典中為我所用的文化意蘊從而透支了其中的內涵。因而對現代闡釋者來說首先要調整闡釋的基本視角即調整闡釋主體與闡釋文本之間的關系，闡釋者固然不能為六經所役使，成為一個皓首窮經的經籍注釋者；然而闡釋者也沒有權利來役使六經，使其成為注我的材料。闡釋者與闡釋對象應該處于一個平等的對話層面，即如王弼注《易經》、郭象注《莊子》，既不是對原文無因的放任闡釋，也不是拘泥于原典的字句讀解。它不是對原文的順向講解或逆反推論，它只是闡釋主體對某一特定對象的充滿個體體驗的理解，而這種理解又是在與原文的對話交流中完成的，它既不是原來的經典著作本身，也不能脫離原典而自存。

從西方學術研究來看，闡釋方法可以說是層出不窮，其中兩大思路特別應該注意：一種是馬克思的社會歷史研究方法，它著眼于人類社會整體，追求歷史與邏輯的統一，努力追尋支配現象背后的根源與本質規律，這一闡釋思路包括眾多流派，比如西馬的社會批判理論，新歷史主義的文化詩學理論，等等。另一種是海德格爾的存在主義闡釋方法，它著眼于個體的特殊境遇，強調個體本身的存在價值，這一闡釋思路亦有眾多追隨者，比如伽達默爾的詮釋學。當然以上兩種方法也相互交融、相互滲透，文化詩學中有對文化個體偶在性的關注，而伽達默爾的詮釋學中亦貫穿著強烈的歷史精神，這兩大思潮的融合又形成眾多具體的方法。

回到我們《詩品》研究本身，我們說，從最根本的意義上講一種行之有效的方法只能在具體的文本闡釋過程中誕生、存在。但我們所要采取的基本闡釋策略、闡釋方向卻是一種先在的視野。因而我們可以對上述兩大西方闡釋思潮做出合理的吸收與改造：吸收海德格爾的闡釋方法，關注個體的生成境遇與存在基礎，但是這一個體不再是作為存在者的人，而擴展到文化概念上，在文化概念中顯出存在者的存在意義；吸取馬克思的社會歷史研究方法，追尋影響某一具體概念的哲學、文學基因，但不再強調它一定是由某些觀念所決定（可能影響這一概念的還有更多未曾發現的因素），而是把這些觀念作為生成這一概念的基本文化氛圍，從而考察這一概念的生成境遇，而這一切又需要以調整“我注六經”與“六經注我”兩種傳統闡釋視野的偏差以形成自主的對話主體為前提。

然而我們如何將這樣一種先在的闡釋視野內化為一種行之于古文論研究過程的具體闡釋方法？在這里我們提倡整體文化解讀的思路，即采取一種開放的視野而不拘于某一預設的研究方法，將對特定經典文本的研究與其背后的文化運作規律與思想形成機制的研究結合起來，在特定對象得以生成的獨特歷史空間及當時哲學話語的生發滲透作用過程中展示對象的本真特性。這一解讀思路并不是具體的解讀方法，它只為我們提供解讀的基本方向，這樣一來我們即可擺脫方法預設與闡釋對象獨特性之間的矛盾，從而避開方法與闡釋的悖論。從這一闡釋思路出發有三個方面是我們所要著重關注的：

首先，《詩品》作為闡釋的對象其本身即是一歷史的存在物，受制于它產生的歷史空間，同時在歷史的流變中亦不斷獲得新的意蘊空間，因而我們只有參與到其歷史生成過程中才能發現其特定的文化內涵。“對歷史流傳物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義上是真實的或不真實的——而且它經常地居間傳達我們必須一直參與其中去獲取的真理”。[3]

其次，特定對象所處的文化氛圍亦是催生這一對象的重要因素，哲學不單是以僵硬、晦澀的形式存在于哲學家們的著作與言論之中。事實上，它更多的是作為一種內在的精神滲透于當時的整個社會文化生活中，潛移默化地影響著當時人們的思想文化與行為方式。因而通過辨析理清特定概念所蘊含的哲學因子，一方面可以更清楚的提示其誕生的前提；另一方面也有助于我們掌握傳統文化的生成規則、生成方式。

最后，就中國傳統文化的存在樣態來看，它并不同于西方的層級邏輯結構，而呈現為一種網狀平行結構，即諸觀念之間既相互區別又相互聯系，形成復雜的交叉關系。然而，這種文化樣態更接近有機整體的概念，即我們很難做出整齊劃一的劃分，它們之間的交融性要大于分離性。因而針對傳統文化的這種獨特性，本書對《詩品》中諸概念主要采取描述式研究，力圖呈現其本來的思想面貌。然而，這樣一來則其中不免有交叉重復之處，對此本文盡量保持各觀念理論淵源的完整性，對于有些重要的文獻采取同義互現的方式，在不同的章節中有所側重。

因而，總的來說，作為貫徹本書的一條基本闡釋思路即是將《詩品》中的核心概念放在中國美學和文論之縱向的歷史長河和魏晉時代之橫向的文化氛圍中加以考察，把特定思想話語體系中的特定詩學話語本身的獨特品質研究同解析它所蘊含的一般思想文化原則結合起來，既要開拓《詩品》內在的詩學內涵，又要賦予其歷史的縱深感。

這一解讀方式在某種程度上說是一種冒險，因為相對來說，一方面這種解讀會大大溢出《詩品》本身的理論范圍，從而會有賓大于主的嫌疑；另一方面也會使得各交叉部分盤根錯節，給人以同義復現的感覺。然而，相對于四平八穩地在《詩品》框架內窮分細繹，這種跳出文本本身，將文本轉向于整個歷史文化之流中進行觀察的方式至少有助于我們理解文化的生成過程，同時也能讓我們更清楚地看到《詩品》自身的文化要素。因而，既然選擇了這樣一種方式，那么是非毀譽無法預料，自聽憑讀者質疑。

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[1]王發國、曾明：《關于新世紀〈詩品〉研究的思考》，《西南民族學院學報》2001年第12期。

[2]崔茂新：《文化還原與中國古代文論研究的原創追求》，《文史哲》2007年第3期。

[3]［德］伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社1999年版，第19頁。