第二章 懷疑論

在恪守一定的價值準則并極講求信仰的中國，“懷疑”在學術上是一個多少有些貶義的詞語，它往往和“悲觀”、“非理性”、“否定”、“不可知”等否定性哲學概念聯系在一起。在學術習慣上，“懷疑”作為一種基本的學術態度、真誠的學術精神是允許的，在一些政治意識形態特點比較淡薄的人文學科領域，它還被提倡、被鼓勵，但“懷疑”作為一種“主義”卻是絕對地被否定、被批判的。對權威人士和權威觀點表示疑問，這是“懷疑”，雖然這種“商榷”因為冒犯權威往往沒有很好的命運，但這種精神總體上還是被認可的。而“懷疑主義”則不同，懷疑主義“懷疑一切”，它不是一種單純的意見不同、學術上的有意唱反調，而是一種嚴肅的哲學思想，一種特殊的世界觀、方法論和思維方式，它的否定帶有根本性，主要是對一些普遍接受的原則、普遍認可的公論、具體學科中的無須證明（其實也是無法證明）的“公理”等根本性的東西表示不信任，或者不以這些原則、公論、“公理”作為論證的前提和根據。“懷疑”是針對具體問題的。“懷疑主義”則不針對具體問題，它是對整個人類學術科學研究的某些根本問題釜底抽薪式的否定。

但是，懷疑主義真的就應該完全否定嗎？它有沒有合理性？或者在某些學科和領域內它有沒有合理性？它有沒有正面的價值和意義？它是否完全是否定性的？有沒有建設性？下面，筆者主要通過對西方哲學史上的懷疑論的考察來回答這些問題。

和“經驗”、“理性”、“世界觀”、“方法論”一樣，其實，“懷疑”也是哲學的一個基本范疇或者主題，而且一開始就是哲學的一個基本范疇或主題。古希臘哲學是西方哲學的源頭，懷疑論始終是古希臘哲學一個重要內容。柏拉圖的哲學具有懷疑主義的傾向，柏拉圖的一部分后繼者則把柏拉圖哲學中這種懷疑主義發揚光大，發展成為一種懷疑論哲學，對于真理，他們只承認或然性和主觀信念，后世把他們稱為“柏拉圖學園派懷疑論”。

而真正把懷疑主義發展成為一種哲學流派的則是以皮浪（Pyrrhon，又譯皮羅）為代表的懷疑派，哲學史上通常稱之為“皮羅派”、“皮羅主義”或者“古代懷疑論”（與“近代懷疑論”相對應）。皮羅派的思想觀念和哲學方法是復雜而豐富的，但最主要的特點則是否認真實性、確切性，反對獨斷主義哲學。黑格爾說：“懷疑論者們當然是承認感性存在的，不過他們是把感性存在當作現象來作為生活中的行動依據，而不是把它當作真理。”“懷疑的目的，就在于不把一切確定的東西和有限的東西認作真理。”“凡是被視為存在和思想的，他們因而都僅僅視為一種現象或一種表象。”“懷疑論是指一種有教養的意識，在這種意識看來，不僅不能把感性存在當作真實的東西，而且也不能把思維中的存在當作真實的東西；然后更進而有意識地辨明這個被認為真實的東西其實是虛妄無實的；最后則以普遍的方式，不僅否定了這個或那個感性事物或思維對象，而且有教養地認識到一切都不是真的。” 20這看似很荒謬，但這“荒謬”顯然是由于我們的信念所致。其實，懷疑派也有它很充分的邏輯根據。懷疑派并不否認感性存在，也不否認思維、思想、理性的存在，只是對這些存在所能達到的真實性表示懷疑。懷疑論從根本上對哲學進行消解，其論證的思維方式和具體論證都是富于啟發意義的。比如所謂“陷于無限”的命題：“‘懷疑派指出，為了某項主張而提出的根據，本身又需要有根據，根據的根據又要有根據，如是直到無窮’（這樣就達不到任何根據，因為總歸要停止的）；由此可見，也就必須保留判斷，不加同意，因為可以作為出發點的肯定是沒有的。”21筆者認為這就非常有道理。

再如所謂“假設的比方”：“‘當獨斷論者們發現自己要追溯到無窮時，他們就提出一個東西作原則，這個原則他們不加證明，是要簡單地、無證明地’（直接地）‘予以承認的，——就是一個公理。’獨斷論者有權利假定一個公理為不加證明的東西，懷疑論者也有同樣的權利，或者——如果愿意的話——也有同樣的不正當的權利把反面假定為不加證明的東西，這兩個假定都同樣有效。” 22這種難題至今仍然困擾著哲學界，并且是推動哲學前進的一個非常重要的動力。在近現代哲學中，我們仍然能時時看到這種懷疑主義哲學的影響以及為解決這種懷疑主義所提出的難題從而導致在哲學思想和方法上的突破。比如康德的不可知論以及先驗論就似乎是針對“陷于無限”的比方而來但仍留有“陷無無限”的痕跡。而英國當代哲學家約翰·沃特金斯（John Watkins）的“概率懷疑論”則似乎解決了“假設的比方”的困惑，但在實際上，它卻似乎是認可“假設的比方”的合理性的。所以，古代懷疑論，不論是就其論題本身的根本性、深刻性，還是就其對哲學發展的作用、貢獻而言，其重要性和意義都是不能低估的。黑格爾評價說：“懷疑論確乎顯得是一種非常使人敬佩的東西。自古以來，直到如今，懷疑論都被認為是哲學的最可怕的敵人，并且被認為是不可克服的。……當我們避免了懷疑論的時候，懷疑論并沒有被克服，它依然站在它的那一方面，并且擁有著權威。……它要侵襲積極的哲學，它有法克服積極的哲學，積極的哲學卻無法克服它。”23懷疑論其實也是一種哲學，不過它是一種否定的或消極的哲學，哲學（或稱積極哲學）也是在試圖克服懷疑論的努力中不斷前進的，在此意義上，懷疑論對哲學又具有一種肯定和建設的作用。羅素評論古代懷疑派著名代表人物蒂孟（Timon）對演繹邏輯的懷疑：“希臘人所承認的唯一邏輯是演繹的邏輯，而一切演繹都得像歐幾里德那樣，必須是從公認為自明的普遍原則出發。但蒂孟否認有任何找得出這種原則來的可能性。所以一切就都得靠著另外的某種東西來證明了；于是一切的論證要末便是循環的，要末便是系在空虛無物上面的一條無窮無盡的鏈鎖。而這兩種情形無論哪一種，都不能證明任何東西。我們可以看到，這種論證就砍中了統治著整個中世紀的亞里士多德哲學的根本。” 24羅素站在現代邏輯學的角度很理性地承認蒂孟的懷疑論證對演繹邏輯是致命的，但在當時，當人們的邏輯思維還只是停留在演繹思維的基礎上時，蒂孟的懷疑卻可能被看成是奇談怪論。羅素這段話的言外之意是蒂孟的懷疑在當時是無法解決的，但后來的歸納邏輯就輕易地把它解決了。但問題是，對于歸納邏輯，又有新的懷疑，比如一種比較普遍的觀點認為：完全歸納法不是嚴格的歸納邏輯，只有不完全歸納法才是嚴格的歸納邏輯，但不完全歸納法其結論永遠只能是或然的。所以，在這一意義上，歸納邏輯并沒有徹底地解決蒂孟的懷疑論證。這個例子說明，懷疑主義是有根據的，它提出的問題對于哲學的發展是有重要貢獻的。哲學不能完全被懷疑主義占領，但哲學中完全沒有懷疑主義一席之地也是不行的，它導致哲學的獨斷主義從而阻礙哲學向前發展，歐洲中世紀的哲學及文化就是一個明顯的例子。

西方近代哲學最重要的特征就是它的科學精神，而懷疑精神正是科學的基本精神。所以，近代哲學既可以說始于對歐洲中世紀信仰哲學的叛逆，也可以說始于對古希臘羅馬哲學的續接，一句話，“近代哲學由懷疑始” 25。而真正開啟近代哲學懷疑之風的是笛卡爾，笛卡爾主張哲學的第一要義是必須懷疑一切，必須拋棄一切假設和規定，他說：“要想在科學上建立一些牢固的、經久的東西，就必須在我的一生中有一次嚴肅地把我從前接受到心中的一切意見一齊去掉，重新開始從根本做起。……我將首先打擊我的一切舊意見所依據的那些原則。” 26又說：“第一條是：凡是我沒有明確地認識到的東西，我決不把它當成真的接受。也就是說，要小心避免輕率的判斷和先入之見，除了清楚分明地呈現在我心里、使我根本無法懷疑的東西以外，不要多放一點別的東西到我的判斷里。” 27笛卡爾最著名的思想是“我思故我在”，這是一個絕然式的命題，但這個絕然式的命題卻包含著對這個命題以外的其他一切命題的懷疑態度。獨斷的方式，表示的卻是懷疑的精神，哲學史上通常稱這種方法為“笛卡爾式懷疑”。笛卡爾的懷疑以及由懷疑而建立起來的“理智形而上學”在哲學史上的影響是巨大的，黑格爾稱“勒內·笛卡爾事實上是近代哲學真正的創始人”，“他是一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學的基礎的英雄人物，哲學在奔波了一千年之后，現在才回到這個基礎上面”。 28懷疑是哲學的基礎之一，回到開始，其實也是回到懷疑。

當然，笛卡爾的懷疑還不是懷疑主義，也就是說，笛卡爾的懷疑是不徹底的。笛卡爾提出“懷疑一切”的命題，但命題本身卻并不在懷疑之內，否則，他的哲學便會淪為虛無了。只要是積極的、肯定的哲學，它就必然有所根基，笛卡爾哲學的根基就是“我思故我在”。所以羅素評論說：“按邏輯講，顯然懷疑要在某處止住，這方法才能夠產生積極結果。假若邏輯知識和經驗知識雙方都得有，就必須有兩種懷疑止點：無疑問的事實和無疑問的推理原則。笛卡爾的無疑問的事實是他自己的思維，按最廣的意義使用‘思維’這個詞。‘我思’是他的原始前提。” 29黑格爾說得更清楚：“這個命題（按：即“懷疑一切”）并沒有懷疑論的意義；懷疑論是為懷疑而懷疑，以懷疑為目的，認為人的精神應當始終不作決定，認為精神的自由就在于此。與此相反，笛卡爾的命題卻包含著這樣的意思：我們必須拋棄一切成見，即一切被直接認為真實的假設，而從思維開始，才能從思維出發達到確實可靠的東西，得到一個純潔的開端。” 30笛卡爾懷疑一切，但并不否定一切，擺脫成見的束縛和追求真理的境界都是精神的自由，并不是有所依托了便是缺乏了自由。笛卡爾哲學可以說是始于懷疑，終于決斷，懷疑既是他哲學的開端，也是他哲學的前提，正是因為他“懷疑一切”，所以才“從頭開始”，從而建立起自己獨立的哲學體系，并開啟整個西方近代哲學。

休謨的懷疑論則可以說是一種懷疑主義。在哲學史上，休謨是著名的懷疑論者和不可知論者。他拋棄了天賦觀念，對過去的理性主義進行了徹底的懷疑：“那些最為世人稱道，而且自命為高高達到精確和深刻推理地步的各家體系，它們的基礎也是很脆弱的。”對人的知覺、感覺之外的任何存在他都持懷疑態度，他認為我們所能知道的只是自己的感覺，至于感覺之外，經驗不能告訴我們什么。他認為經驗中并不包含普遍性和必然性，否定因果必然性，認為它不過是“習慣性的推論”，他說：“我的假設就是：關于原因和結果的一切推理都只是由習慣得來的；而且恰當地說，信念是我們天性中感性部分的活動，而不是認識部分的活動。”“一切概然推理都不過是一種感覺。不但在詩歌和音樂中，就是在哲學中，我們也得遵循我們的愛好和情趣。當我相信任何原則時，那只是以較強力量刺激我的一個觀念。當我舍棄一套論證而接受另外一套時，我只不過是由于我感覺到后者的優勢影響而作出決定罷了。對象之間并沒有可以發現的聯系；我們之所以能根據一個對象的出現推斷另一個對象的存在，并不是憑著其他的原則，而只是憑著作用于想像上的習慣。” 31這是一個徹底的懷疑主義結論。

休謨的懷疑主義哲學其內容是非常豐富而復雜的，但筆者更關注的是休謨懷疑主義哲學的意義及啟示。筆者認為，休謨在哲學史上，其意義和作用是非常大的，他的自我否定的理性精神、懷疑主義作為一種哲學和科學的精神對他之后的哲學和科學產生了深遠的影響。黑格爾認為：休謨的“這種懷疑論在歷史上所受到的重視，有過于它本身的價值。它的歷史意義就在于：真正說來，康德哲學是以它為出發點的”。32羅素認為：“近代的因果關系哲學便是自休謨開始的。”“休謨得出了一些懷疑主義的結論，這些結論既難反駁、同樣也難接受。”“憑休謨的議論駁不倒的哲學家是那種不以合理性自居的哲學家，類如盧梭、叔本華和尼采。整個十九世紀內以及二十世紀到此為止的非理性的發展，是休謨破壞經驗主義的當然后果。” 33近代哲學自培根以來一直具有一種強烈的科學主義、理性主義的色彩，休謨則以他的徹底的懷疑主義精神給科學萬能論、理性萬能論潑了一瓢冷水，之后，非理性主義哲學一直比較顯赫，和理性主義處于相抗衡的地位，有時甚至壓倒理性主義。理性主義有它合理的地方，非理性主義也有它的特殊價值和意義，比如唯意志論、弗洛伊德主義、生命哲學、生存哲學、人格主義、存在主義等顯然都不能根據其理性與非理性予以肯定和否定。在這種意義上，休謨的懷疑主義又不完全是一種否定性、消極性的哲學，而有它積極的、肯定的、建設性的作用和貢獻。

休謨的懷疑主義不僅在精神上對后世的哲學乃至整個學術有很大的啟示，而且其體現了懷疑主義精神的一些具體結論對我們今天的學術研究也有很多的借鑒意義。比如對于上帝問題，“休謨并不真正否定上帝的存在，只不過認為這個‘最高的存在’，完全超出了人的經驗，人們對它不可能形成一種清楚的觀念。按他的不可知論來說，上帝的本質和屬性是人們所不能了解的，因而也不能作什么論證。休謨反對世俗的宗教把種種奇跡妄加在上帝身上的說法，他提出要創立一種‘真正的宗教’，這種‘真正的宗教’只要求人們在理智上承認上帝，在感情上信仰上帝就行了，而毋須作理論上的論證”。34這和15世紀著名神學家尼古拉·庫薩談論上帝有著異曲同工之妙。這種論證方法以及觀點對于我們研究經驗以外的東西顯然是有極大的啟發意義的。

20世紀哲學中沒有休謨式的經典的懷疑主義哲學和懷疑主義哲學家。但我認為20世紀哲學比以往任何一個時期的哲學都充滿了懷疑主義精神。所不同的是，現代哲學并不特別關注懷疑作為一種哲學的本身，沒有懷疑主義的哲學體系，而是把懷疑精神貫徹在哲學研究之中，是實質性的而不是表面化的。懷疑主義不是在玄思的層次上，而更多地是轉化為一種方法論了，懷疑主義不僅在人文哲學中被廣泛地運用，而且在科學哲學中也被廣泛地運用，這是意味深長的。

波普爾（Karl R. Popper）是20世紀科學哲學中批判理性主義的創始人，他的思想深受休謨懷疑主義的影響，他提出：任何一種科學理論都不過是某種猜想或假說，其中潛藏著錯誤，這種錯誤終有一天會遭到實驗的反駁或“證偽”，科學就是知識增長的動態過程，可以概括為這樣一種圖式：“問題——試探性理論——（嘗試）排除錯誤——新的問題” 35，他認為科學“從問題開始” 36，知識即假說。對于真理，他認為真理隱藏得很深，我們不能達到其深處，我們也許永遠不能得到它，也許即使得到了它，也不知道。“科學的目的是追求逼真性，這種說法顯然優越于‘科學的目的是追求真理’這一簡單的表述。”“因此，與探索真理相比，探索逼真性是更清楚、更現實的目標。……在經驗科學中，我們決沒有充分適當的論據來聲明我們實際上已經達到了真理。” 37“我不懷疑我們有許多科學理論是真的；我要說的是，我們無法確定任何一個理論是不是真理，因而必須作好準備，有些最為我們喜愛的理論最后卻證明并不是真的。……我們的理論，不管目前多么成功，都并不完全真實，它只不過是真理的一種近似。” 38波普爾并不懷疑科學，但他認為“夸大科學的權威性是不對的。人們盡可以把科學的歷史看作發現理論、擯棄錯的理論并以更好的理論取而代之的歷史” 。39人類也許永遠不能認識絕對真理，知識不過是猜想和假設，科學理論的特點之一就是它能夠“證偽”。還有什么比這更富于懷疑主義精神呢？但正是這種懷疑主義精神使波普爾在科學哲學中極富創造性，他的學說對整個科學哲學造成了廣泛而深刻的影響。

波普爾的學生英國哲學家約翰·沃特金斯（John W. N. Watkins）也堅持批判理性主義精神。在具體觀點上，沃特金斯認為應該并且可以合乎理性地選擇科學的目的，從而維護科學的合理性，被稱為“新波普爾主義”。在科學精神上，沃特金斯反對笛卡爾、休謨的理性懷疑主義（即認為我們沒有充足的理由來選擇一個理論而不選擇另一個理論），他說：“不謙虛地說，我的目的乃是成就笛卡爾失敗了的工作：把我們關于外部世界的知識付諸懷疑論的嚴峻考驗，然后，借助于一些經受住考驗的點滴知識來說明科學的合理性為何仍有可能。同樣不謙虛地說，這是對休謨作出一種回答，但這一回答承認他的主要反面論題的有效性，從而不易受其抨擊……” 40但這并不意味著沃特金斯就是一個徹底的反懷疑主義者，他只是反理性懷疑主義，并不反概率懷疑主義（“我說的概率懷疑論意指這樣一個論點：我們永遠無法確定一個科學假說為真的概率” 41）。恰恰相反，沃特金斯的一大貢獻就是對概率懷疑主義的論證，即在不使用概率的條件下維護科學的合理性，尤其是選擇科學理論的合理性。

而現代科學哲學中，筆者認為最富于懷疑主義精神的是美國科學哲學家保羅·法伊爾阿本德（Paul K. Feyerabend），他是20世紀非理性主義科學哲學的極端代表，他對邏輯實證主義，波普爾、庫恩、拉卡托斯的理性主義科學哲學進行了言辭激烈的批判。他認為，一切現有的科學哲學，無論是唯理主義的還是經驗主義的，都是理性的，然而，理性未必優于非理性。對于科學，法伊爾阿本德提出了迄今為止最為尖銳的懷疑，他說：“科學同神話的距離，比起科學哲學打算承認的，要切近的多。科學是人已經發展起來的眾多思想形態的一種，但并不一定是最好的一種。科學惹人注目、嘩眾取寵而又冒失無禮，只有那些已經決定支持某一種意識形態的人，或者那些已接受了科學但從未審察過科學的優越性和界限的人，才會認為科學天生就是優越的。……科學是最新、最富有侵略性、最教條的宗教機構。” 42他認為科學的優越性沒有得到論證，而是被假定的。在17、18世紀甚至19世紀，科學“只是許多相互競爭的意識形態中的一種，國家還沒有宣布支持科學”，“當時，科學是一種解放力”。但是，“意識形態可以退化，成為獨斷的宗教。它們成功之時便是退化的開始，一旦反對派被打垮，它們就成了教條”。 43因此，科學在取得勝利，接管了大權之后，其優勢威脅著民主，這種狀況對非科學的傳統極為不利，對科學本身也是不利的。

當然，法伊爾阿本德并不是反對科學、反對理性而主張非科學、非理性，他只是反對科學和理性的獨斷主義，而主張給其他意識形態和非理性留有一定的余地。所以，正面上，他提出一種“無政府主義知識論”，包括認識論無政府主義和方法論無政府主義，或者叫認識多元論和方法多元論。“科學是一種本質上屬于無政府主義的事業。理論上的無政論主義比起它的反面，即比起講究理論上的法則和秩序來，更符合人本主義，也更能鼓勵進步。”“無論考察歷史插曲，還是抽象地分析思想和行動之間的關系，都表明了這一點：唯一不禁止進步的原則是怎么都行。” 44他不承認任何固定不變的方法和普遍有效的原則，他說：“任何觀點，不管它多么‘荒謬’或者‘不正派’，他（按：指認識論無政府主義者）都不會拒絕考慮，也不會拒絕按之行動；他也不認為，有什么方法是不可或缺的。他明確而絕對反對的一樣東西，是普適標準、普遍定律、普遍觀念，例如‘真理’、‘理性’、‘正義’、‘愛’，以及它們所帶來的行為……”“甚至在科學內部，理性也不可能并且不應當被容許一統天下，它必須常常被廢棄或排除，以支持其他因素。不存在一條在一切環境條件下都持之有效的原則，也不存在一個始終可以訴諸的因素。” 45“所以法伊爾阿本德既不把任何方法看作普遍有效、永遠適用的，但也不排斥任何方法，把它說成完全無用，毫無價值。他認為我們要認識世界，便需要使用一切的方法，包括理性主義者最瞧不起的方法，也需要保留一切的觀念，包括最可笑的神話。這就是他的多元主義方法論。” 46

法伊爾阿本德并不是反對或否定科學，恰恰相反，他強調的正是科學的進步與發展。正是出于這樣一種目標，他對現有的理性價值作為絕對的價值標準提出懷疑。在具體認識論和方法論層次上，法伊爾阿本德沒有絕對肯定什么，也沒有絕對否定什么，唯一肯定的是在一種更高的層次上即在哲學層次上提出“怎么都行”，唯一否定的是科學中的教條主義。法伊爾阿本德把他和懷疑論者區別開來：“懷疑論者或者認為一切觀點都一樣好，或者認為它們都一樣壞，或者干脆不下這種判斷；而認識論無政府主義者毫不反悔地為最陳腐或最荒誕不經的陳述辯護。……認識論無政論主義者‘不僅沒有綱領，而且［他還］反對一切綱領’。” 47的確，法伊爾阿本德的懷疑論不同于古代懷疑論，不同于笛卡爾、休謨的懷疑論，也不同于波普爾的懷疑性的科學哲學，但我認為，從哲學精神上，法伊爾阿本德比過去的任何懷疑論都更富于懷疑精神，它不僅對現有的肯定的東西提出懷疑，而且對現有的否定的東西也提出懷疑。所不同的是，休謨等人的懷疑論是否定性的哲學，而法伊爾阿本德的懷疑論則是肯定性的哲學。休謨哲學的積極意義在于：他對現存哲學挑戰，哲學家（如康德）對他的挑戰積極地回應，從而導致哲學的進步。而法伊爾阿本德的哲學則是建設性的，它的積極意義是直接的，他所提出的一系列問題，不僅對科學及科學哲學造成廣泛而深刻的影響，而且對整個社會科學都造成了一定的影響。比如他提出的“不可比的” 48思想，認為人類學家所研究的原始部落的文化和語言同近代西方的文化、語言是不可比較的，把原始人的思想和語言直接翻譯成現代思想和語言是不可能的。我認為這一觀點是非常有道理的。

在論證方式上，法伊爾阿本德也是非常富于創造性和啟發意義的。他認為：“論證的一個重要規則是，論證并不揭示論證者的‘真實信念’。論證不是表白，而是用來使對手改變主意的工具。”“基本規則：如果一個論證使用了一個前提，由此得不出作者接受了這個前提，或作者聲稱有理由支持這個前提，認為該前提是可能的。他也許會否認這個前提，卻仍然使用它，因為他的對手承認它，而且接受這個前提可以導致想望的方向。” 49論證本身并不表明一種觀點，論證中使用某個前提并不表明作者支持這個前提，這是一種很獨特的論證策略，也是和懷疑論思想相一致的。不絕對肯定什么，也不絕對地否定什么，懷疑論總是和現實理性秩序唱對臺戲。為了使對方接受其懷疑思想，他必須使用對方所接受的前提條件，在這個意義上，我們不能把懷疑論者的論據當成懷疑論者的觀點。所以，當法伊爾阿本德批判科學和理性的時候，我們不能認為法伊爾阿本德就是一個反科學主義者或者非理性主義者。

通過以上對西方哲學史上重要的懷疑派哲學和有懷疑主義傾向的哲學的基本觀點、方法以及作用和意義的介紹和回顧，我們看到，懷疑是西方哲學的一個重要傳統，懷疑是科學的基本精神。在哲學史上，懷疑主義自有它獨特的作用和貢獻，哲學家對懷疑主義提出的問題的企圖解答往往構成哲學上的重大進展，所以利奧塔爾說：“懷疑大概是科學進步的結果，但這種進步也以懷疑為前提。” 50懷疑是科學和哲學進步的基本動力之一。懷疑論不僅不會阻礙科學和哲學的發展，恰恰相反，它會促進科學和哲學的發展。從西方哲學史來看，哲學并沒有因為懷疑論而停止發展，剛好相反，每一次出現有影響的懷疑論之后，哲學都會有一個巨大的進步。西方哲學史上哲學最為活躍的時期也往往是懷疑主義非常活躍的時期；哲學最為沉寂的時期則往往是獨斷主義占統治地位的時期。

在學術方式上，懷疑論和實在論 51往往采取兩種不同的模式。實在論不僅提出問題，而且解決問題，它具有穩固的理論或信念基礎（雖然其“基礎”未必就是“穩固”的），具有肯定性質的論據（雖然其“論據”未必就是“肯定”的），其論證遵循嚴密的理性原則，要求一致性、同一性。而懷疑論則不同，它往往不以某種思想觀點和信念作為基礎，論證具有策略性，論據之間可能存在著內在的矛盾性，它的目的不在于解決問題，而在于提出問題，在于對現有的權威和理性秩序提出挑戰，如果說一定有什么肯定結論的話，那就是論證某些問題的不可能解決。與一本正經的實在論相比，懷疑論更有些嬉皮士的味道，但嬉皮士僅僅只是一種反叛的方式，它本身是嚴肅的。懷疑論對知識的認同處于一種不平衡的狀態，給人一種不安定感。而實在論則給人一種穩定感。作為兩種學術模式，筆者認為，實在論當然是必要的，但懷疑論也有某種必要，不能完全將其排斥。實在論往往是積極的、具有建設性的，而懷疑論往往是消極的、破壞性的，對于學術來說，它們各有其作用和意義，特別是對某些學科和領域，懷疑論比實在論更具有價值和意義，更具有啟示性。可能讓很多人非常驚奇的是，馬克思最喜愛的座右銘是“懷疑一切” 52。

迄今為止，哲學史上的懷疑論似乎總是和反理性主義聯系在一起，但事實上，懷疑論并不就是反理性主義。在歷史上，因為理性主義一直處于權威和優勢地位，所以成為懷疑論懷疑的一個重要目標，但懷疑論并不只是懷疑理性，它懷疑一切。它并不絕對地否定理性或反對理性，它只是懷疑理性萬能論，不相信理性能解決人類的一切問題。

懷疑論本身具有一定的理性特征，懷疑論能夠克服理性，但理性卻不能克服懷疑論，二者不是同一層次的。15世紀德國哲學家、神學家尼古拉·庫薩（Nicolaus Cusanus）有一個非常精彩的關于認識論的層次論，他認為：“顏色并不是由自身，而是由一個更高的原因，例如視覺，來區分和認識的。或者說，視覺是顏色的原因，是顏色世界的國王。但視覺自身并沒有顏色。視覺并不來自于顏色的領域，而且為了正確地、自由地認識顏色，它也不能被限定為任何一種顏色。整個顏色的世界都不認識視覺。……同樣，知性是感性世界的國王，理性是知性世界的國王，就連理性本性也不能否認在它之上還有一個國王。” 53顏色本身并不能認識顏色；感性本身并不能認識感性；知性本身并不能認識知性；理性本身并不能認識理性。比理性更深刻的認識層次是什么呢？或者說理性的“國王”是什么呢？庫薩認為是上帝。但這個結論很難成立。理性是人類迄今為止的最高認識層次，但它未必是人類認識的最后層次，“理性的國王”是什么？人類至今還沒有認識清楚，但可以肯定的是，在從“理性王國”通向“理性的國王”的道路中，懷疑論肯定是一個非常關鍵的過程。在這個意義上，從認識論的角度來看，懷疑論層次在理性層次之上，雖然它還不能構成一個完整的認識論層次。

所以，懷疑論是一種具有悖論性質的認識論，它具有一定的理性性質，但又對理性具有破壞性。外在，它是否定的；內在，它卻是肯定的。懷疑不是目的，建設才是真正的目標。它是一種悲觀主義，但不是消極悲觀主義，而是積極悲觀主義，或者說不盲目地樂觀，而更愿意把問題看得嚴重些。懷疑論是一種很重要的學術模式，它只是提出問題，并不求解決問題。對一些非常肯定的東西提出懷疑，對一些被人忽視的東西提出大膽的假說。對于學術秩序，它有很大的破壞力量，但破壞不是它的最終目的。

懷疑對于不同的學科有不同的作用和意義，對于自然科學，懷疑論的市場非常有限，但對于社會科學，特別是對社會科學中那些缺乏比較堅實的理論基礎，或者建立在信念基礎上的學科，懷疑論自有它堅不可摧的力量，在這些學科中，懷疑論很難被克服。