第三章 起源終極論批判

所謂“起源終極論”，指的是這樣一種信念、價值觀點和研究方法，它認為“起源”即“本源”，事物的起源既隱含著事物的最初本質，也隱含著事物的最終本質。所以，研究事物的起源是研究事物本質的最重要途徑之一，至少可以作為一個非常重要的證據。

“起源終極論”更準確地說是“起源價值終極論”，系筆者的一種概括，但并非完全杜撰。命名是新的，但作為一種價值觀念和研究方法，“起源終極論”卻是早已有之。亞里士多德認為藝術起源于人對自然的模仿（具體觀點后文詳述），其本意并不在于研究藝術是如何起源的，而在于通過考證藝術起源于模仿從而證明藝術的模仿本質。這里，藝術起源命題不是作為一個獨立的問題提出來的，而是作為一個確切的證據被引用的，在亞里士多德的論證中，藝術起源問題服從于藝術本質問題，藝術本質是有待證明的問題，而藝術起源則是作為確鑿肯定的“事實”，亞里士多德之所以提出藝術起源問題，不過是想從根本上證明藝術本質問題，他遵循的前提條件實際上就是“起源即本源”，雖然他沒有明確這樣說，但在邏輯上是這樣。

而明確地從理論上提出用“起源”來研究事物本質，就筆者所知，是18世紀末至20世紀初的“歷史主義”（Historism）。“歷史主義”產生于18世紀末期的德國（它是對理性主義觀念的一種反動），后來形成為一種史學思潮，統治西方史學界長達一個多世紀，到20世紀30年代才面臨危機。歷史主義的一個重要特征就是認為人類歷史和文化是一個自然變化和有機發展的過程，強調從起源上來分析歷史和文化現象，反對理性主義史學割斷歷史的做法。 54波普爾說，“歷史主義”者相信：“在我們想要進行歷史解釋時，我們表現了一種內心的直覺：通過詳細考察歷史，我們可以發現人類命運的秘密，亦即其實質。歷史主義所努力的是發現‘人類注定要走的道路’，發現‘歷史的線索’（J.麥克莫雷的用語）或‘歷史的意義’。” 55

但總的來說，“起源終極論”缺乏充分的理論依據，缺乏充分的哲學論證。不論是亞里士多德、康德、黑格爾，還是盧卡契、普列漢諾夫、席勒，他們都是在“起源即本源”意義上討論起源問題，但他們沒有任何人對“起源即本源”這一命題本身進行論證，“起源即本源”對他們來說，似乎是一種先驗的，無須論證的公理似的命題。正是在這種意義上，筆者認為“起源終極論”是一種信念性質的命題，從來沒有人對它進行哲學上的論證，就是像維科這樣的完全把研究建立在起源基礎上的著名人類學家，也沒有對此進行論述。對于起源的本質問題，維科的觀點是：“凡是學說（或教義）都必須從它所處的題材開始時開始。” 56后來，維科又多次重復這一觀點，但都是將其作為“公理”，既然是“公理”，那就是說無須論證也無法論證，《新科學》的英譯者“引論”對此進行解釋：“維科的《新科學》所用的起統治作用的方法論前提是：所研究的題材或內容從哪里起，學說或理論也就從哪里起。這就要假定：‘出生’或‘成長’就是《新科學》所要研究的精髓，換句話說，至少是對《新科學》來說，出生和本性就是一回事。” 57

在中國，朱光潛先生是比較典型的“起源終極論”觀點持有者。他在討論詩的本質時，首先用了一章的篇幅來討論詩的起源問題。為什么要討論詩的起源問題，朱先生在開篇這樣說：“想明白一件事物的本質，最好先研究它的起源；猶如想了解一個人的性格，最好先知道他的祖先和環境。詩也是如此。許多人在紛紛爭論‘詩是什么’、‘詩應該如何’諸問題，爭來爭去，終不得要領。如果他們先把‘詩是怎么起來的’這個基本問題弄清楚，也許可以免去許多糾紛。” 58但為什么研究事物的起源有助于研究事物的本質？二者之間究竟有一種什么樣的“規律性”的聯系？詩的起源為什么與詩的本質有聯系以及如何聯系的？這些朱先生都沒有論述。朱先生實際上也是在一種信念意義上使用這樣一種論證方法的，他也是把“起源即本源”作為一種“公理”使用的。

雖然史學中的“歷史主義”的本質觀并不是那種具有廣泛影響的觀點和方法，除了史學界，其他文化領域對“歷史主義”并不十分熟悉，特別是文藝領域，熟知“歷史主義”的并不多，更談不上有什么思考和研究了。但縱觀文史哲界，我們可以看到，“起源終極論”作為一個極其抽象的觀念，作為一種信念，似乎是被廣泛地接受并運用的。就像引用名人語錄、運用邏輯推理一樣，考證起源也是一種非常通用的論證方式，已經成了一種具有普遍性的學術模式，只要論述問題，人們總是千篇一律地考證起源，“話得從頭說起”，似乎不這樣，就會顯得知識不足、學識不深似的，似乎不從起源角度進行論證，整個論證就不全面似的。

討論起源問題，一直是西方學術的一個傳統，從柏拉圖，到亞里士多德，再從黑格爾、馬克思一直到當代，都是如此。但他們探討起源，并不是把起源當作一個過程或一種獨立的學科來研究，不是為了研究起源而研究起源，而是為了研究事物的本質，所以加里·特朗普（Carry Trump）說：“特別在西方理性史上，對查明或闡明起源問題的關注一直是確認事物本性的努力不可缺少的一部分。” 59在當代中國，由于馬克思主義的“歷史唯物主義”特點，“起源終極論”似乎被當作馬克思主義的一個基本觀點。縱觀中國學術，我們可以看到，不論研究什么，學者們總是通過對事物的考源來進行論證。宗教的起源、巫術的起源、圖騰的起源、音樂的起源、文學的起源、對聯的起源、文化的起源、美術的起源、文字的起源……但在這些研究中鮮有是為研究起源本身而研究起源的，就是說起源問題很少是作為一個獨立問題而被提出來的。研究宗教的起源不過是為了研究宗教的本質，“探索宗教起源問題在人類思想史上具有永久的重要意義，它是說明宗教的本質、思想的本質乃至事物的本質的努力的出發點”。60研究發生認識論是為了研究認識論本身，“從史的角度來研究認識問題，將為理論本身增添新的內容。既然一個事物的規律性以其多樣性的形式包含在自身的歷史發展中，這就告訴我們，只有研究這個事物的起源和發展時，才能把握這一事物，揭示出它的本質和規律”。 61

但是，“起源終極論”究竟在多大程度上是合理的，這是一個值得深刻懷疑的問題。筆者認為，“起源”常常隱藏著事物的秘密，隱含有事物的密碼，甚至這些秘密或密碼對于現在的事物還是非常本質的，但事物的本質是否可以從事物的初始狀態或事物的淵源關系中找到，卻是不能肯定的。事物的本質和事物的起源之間不存在必然的聯系，試圖從起源中尋找事物的本質，沒有充分的邏輯根據和事實根據。恰恰相反，我們可以找到大量的反例證明事物的起源與事物的本質之間不存在必然的聯系。比如文字的起源，《易經·系辭傳下》說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物……”“上古結繩而治，后世圣人，易之以書契，百官以治，萬民以察……”文字作為一種符號是從象形開始，這是有充分根據的。據此，我們似乎可以說，“象形”對于最初的文字來說是非常本質的。但“象形”顯然不是文字的本質，隨著文字的發展，“象形”作為文字的一個本質特征早就消失掉了，企圖通過考索文字的起源來研究文字的本質顯然是不合適的。美的本質問題也是如此，從漢字的字源來看，最初是“羊大”為美。但我認為，這種字源學對于研究“美”的起源有意義，但對于研究美的本質卻沒有什么作用。

對于“起源終極論”，從理論上，筆者提出如下懷疑。

一、“起源終極論”不是馬克思主義的觀念。

馬克思主義歷史觀本質上是一種歷史決定論，也可以說是廣義的“歷史主義”。“起源終極論”也是一種廣泛意義上的“歷史主義”，但絕不能說“起源終極論”就是馬克思主義的。馬克思、恩格斯從沒有抽象地從哲學上討論起源與本質之間的關系問題，我們也無法從馬克思、恩格斯的言論和觀點中推導出“起源終極論”的觀點來。馬克思和恩格斯對摩爾根的研究原始社會的《古代社會》一書都非常欣賞，他們認真地閱讀了這部書并對該書寫下了十分詳細的摘錄和批語，在摩爾根的材料和觀點基礎上，后來恩格斯寫了著名的《家庭、私有制和國家的起源》一書。這顯然也是一本有關“起源”專題的書，但它明顯地不同于普列漢諾夫的《論藝術》，普列漢諾夫對藝術起源的考證其最終目的不過是想給藝術下一個確切的定義，雖然它的實際意義遠遠超出了這一目的。而恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》并不是想通過對家庭、私有制和國家的起源來論證家庭私有制和國家的本質，完全相反，恩格斯最后的結論恰恰是認為起源時期的家庭、私有制與國家和現狀的家庭、私有制與國家有著本質的不同，從前者并不能發現后者的本質。恩格斯的目的顯然是想通過摩爾根的材料來研究人類早期的社會組織原則以及普遍的發展規律，并通過對家庭、私有制和國家的起源、發展變化的認識來探討社會發展的規律。恩格斯說：“摩爾根在美國，以他自己的方式，重新發現了四十年前馬克思所發現的唯物主義歷史觀，并且以此為指導，在把野蠻時代和文明時代加以對比的時候，在主要點上得出了與馬克思相同的結果。”“摩爾根的偉大功績，就在于他在主要特點上發現和恢復了我們成文歷史的這種史前的基礎，并且在北美印第安人的血族團體中找到了一把解開古代希臘、羅馬和德意志歷史上那些極為重要而至今尚未解決的啞謎的鑰匙。” 62所謂“與馬克思相同的結果”，最簡單地說，其實就是發現了原始社會（即六種社會形態的第一種），“原始社會”是后來的奴隸社會、封建社會及資本主義社會的基礎，但它在本質上不同于后來的各種社會，所以不能通過考證原始社會而論證現代社會的本質。

因此，與普列漢諾夫的“起源”論相比，馬克思恩格斯的“起源”論具有根本的不同，前者所表現出來的是“起源終極論”，后者所表現出來的則是“歷史決定論”和“歷史進化論”。馬克思主義的“歷史決定論”和“歷史進化論”認為：物質生產的發展是歷史發展的終極原因，歷史發展具有必然性、具有規律性，社會形態是多模式的，歷史發展道路也是多模式的，歷史發展總的趨勢是向前的、進步的。所以，當探討起源問題時，馬克思主義的歷史觀強調的是對過去的認識，這種認識只是作為現實的來源和基礎，其目的在于加深對現實的認識，它本身并不構成現實的本質。馬克思恩格斯對現實本質的認識，從根本上則是社會學的，即強調現實的物質生產、社會條件。列寧說：“以往的歷史理論……沒有摸到社會關系體系發展的客觀規律性，沒有看出物質生產發展程度是這種關系的根源。……（馬克思主義）揭示了物質生產力的狀況是所有一切思想和各種趨向的根源。” 63恩格斯說：“一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當在人們的頭腦中，在人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當在生產方式和交換方式的變更中去尋找；不應當在有關的時代的哲學中去尋找，而應當在有關的時代的經濟學中去尋找。” 64而“起源終極論”則是從起源中尋找終極原因，因此，“起源終極論”本質上不是馬克思主義的歷史觀。

二、從根本上說，人類認識結構模式是與“起源終極論”的認識方向相反的。

人類的認識規律并不是按時間順序，先有對歷史的認識，然后才有對現實的認識，恰恰相反，往往是先有根據現實的對于事物本質的概括和認識，然后才有關于此事物此種本質的起源觀。以藝術起源為例，迄今為止，關于藝術的起源，我們還沒有發現一例是先提出某種藝術起源說，然后再根據這種起源說而提出相應的藝術本質說。從時間順序上說，藝術起源在先，藝術發展在后，先有藝術的起源，后有對藝術歷史的認識。但從認識上，卻是先有對藝術現實的認識，然后才有對藝術起源的認識，如果現實中沒有藝術，很難想象會有對藝術起源的認識。

關于起源的本質，同樣也是如此，先有藝術的本質觀念，然后才有藝術起源于某種本質的觀念。考察各種藝術起源學說，莫不如此，“模仿說”、“宗教說”、“符號說”、“勞動說”、“心靈表現說”都是這樣……先有藝術模仿本質論，然后才有藝術起源模仿論；先有宗教的觀點，然后才有藝術起源于宗教的觀念；勞動的觀點遠遠先于藝術起源于勞動的觀點。藝術起源“游戲說”通常被認為是康德首先提出來的，但仔細考辨康德的有關論述，我們看到，康德并沒有提出藝術起源“游戲說”，他甚至無意研究游戲問題。康德認為，藝術的本質是自由的活動，游戲的本質也是自由的活動，因此，二者在本質上是相通的，所以，游戲是藝術最重要的本質之一，這是藝術本質的游戲說。藝術起源的“游戲說”正是在康德藝術游戲本質的基礎上提出來的。事實上，席勒正是深受康德的影響，在進一步深入地研究藝術的游戲本質的時候，順便提出藝術起源“游戲說”的，他仍然不過是想通過藝術起源于游戲來證明藝術的游戲本質。關于藝術起源“游戲說”，席勒之后還有很多人提出新的觀點，進行了更詳細深刻的論證，比如荷蘭學者胡伊青加提出：“文明是在游戲中并作為游戲而產生和發展起來的。”“儀式產生于神圣的游戲；詩歌誕生于游戲并繁榮于游戲；音樂和舞蹈則是純粹的游戲。智慧和哲學在源于宗教性競賽的語詞和形式中找到自己的表達。戰爭的規則、高尚生活的習俗，都是在各類游戲中建立起來的。因此，我們不能不得出這樣的結論：處于最初階段的文明乃是被游戲出來的。” 65但明顯地，所有這些藝術起源的“游戲說”都是建立在對游戲本身的研究基礎上的，沒有游戲的觀念，便沒有藝術起源于游戲的觀點。而且，藝術起源“游戲說”研究的深入是伴隨著游戲本身研究的深入而深入的，沒有對游戲的深入的研究，很難想象會有對藝術起源“游戲說”的深入研究。

縱觀藝術起源研究，我們可以看到，從沒有哪一種藝術起源學說是不帶藝術本質先入之見而純粹地從研究原始藝術包括現代原始民族的藝術的基礎上提出來的。幾乎有多少關于藝術本質的學說就有多少種相應的藝術起源學說。一些比較新的藝術起源學說實際上都是在新的藝術本質論的基礎上提出來的，比如心靈表現說，它實際上就是在心理學特別是弗洛伊德關于藝術本質的心理學研究的基礎上提出來的；藝術起源符號說就是在現代符號學的基礎上提出來的。美國著名人類學家懷特說：“全部人類行為起源于符號的使用。正是符號才使得我們的類人猿祖先轉變為人，并使他們成為人類。僅僅是由于符號的使用，人類的全部文化才得以產生并流傳不絕。正是符號，才使得人類從一個幼兒轉變為人。不使用符號而長大的聾啞人并不是嚴格意義上的人。全部人類行為由符號的使用所組成，或依賴于符號的使用。人類行為是符號行為；反之，符號行為是人類行為。符號乃是人類特有的領域。” 66“全部人類行為起源于符號的使用”這種觀點正是源于符號學本身，不是“符號起源說”導致符號學，恰恰相反，是符號學導致“符號起源說”。人類的符號比如語言起源得還要早，人類對它的認識也非常早，但在符號學產生之前，人類只可能提出藝術或人類文明起源于某種具體的符號，而不可能提出藝術或人類文明起源于符號的使用等諸如此類的抽象觀點。如果我們沒有一套符號學的概念、范疇、術語，我們可以談論具體的符號，但卻不能以符號學的方式來談論，更不可能談論更為具體的“起源符號說”。當我們談論藝術起源于符號時，我們首先已經使用了一套符號學的概念、范疇、術語，就是說，其中已經隱含著符號學的觀點。這充分說明，在認識論上，不是“符號起源說”在前，而是符號學在前；不是起源在前，而是本質在前。所以，想通過事物的起源來論證事物的本質，從認識論的順序上，恰恰是顛倒了二者的關系。

現代科學已經充分證明，不是觀察先于理論，而是理論先于觀察，觀察依賴于理論。科學研究中，對材料的處理，不可能不以某種主體的“眼光”，不可能無“先入之見”，不可能純客觀地以一種白紙似的頭腦等著材料本身去涂畫。現象學中所謂把已有之思想“用括號括起來”作為一種理論要求，是合理的，但在實際中是不可能做到的。康德已經令人信服地證明了“先天綜合判斷”是存在的，就是說，即使是非常純凈的白紙似的頭腦，對于材料的認識也不可能是完全客觀的。我們所獲得的全部知識、全部學問必然會對我們的觀察、我們對材料的認識具有影響，這可以說是不爭的事實。波普爾認為：“包括觀察在內的所有知識都滲透了理論”，“沒有一種觀察不是與一組典型境況即規則性相聯系的，觀察試圖在其中發現某種結果。” 67胡塞爾的從現象的直觀和還原中發現事物的本質，僅僅只是一種良好愿望的哲學理論。如果沒有某種“先入之見”和一定的眼光，面對一堆材料，我們會不知所措，一無所獲。我們關于對象和現象能感知到什么，這與理論或先行假說所啟示的期待以及觀察者所接受的訓練密切相關。如果沒有這種期待，在觀察中就常常會對發生在眼前的現象視而不見，或發生觀察錯誤。事實上，對于原始文化，我們就是這樣。當缺乏原始文化觀，對原始文化缺乏深入的研究時，我們對現代原始民族的豐富的文化藝術可以說是視而不見。對缺乏原始文化觀的歐洲人來說，澳洲、美洲的原始文化藝術不過是些落后的巫術迷信之類的東西，最多只能是一些奇異的風俗，沒有什么價值。事實上也正是這樣，當歐洲殖民者最初踏上美洲、澳洲時，除了留下一些航海日志之類的東西以外，他們從土著文化中什么也沒有得到，面對豐富復雜、紛繁綺麗的現代原始文化，他們一片茫然，不知所措，對于了解和認識這種文化，他們缺乏一種工具，即有關原始文化的理論。

對于一個沒有原始文化理論準備的人來說，即使他長期生活在原始部落之中，他也很難有什么大的收獲。原始人本身不能建構原始文化理論，“原始文化”本質上是跨文化比較的產物，它是作為現代文化的異質文化而從理論上提出來的，所以它更是理論上的產物，對于它的認識，邏輯性優先于歷史性。早期對原始文化學做出巨大貢獻的恰恰不是那些深入到原始部落中去的航海家、旅行家，而是待在書齋里的文化理論家。專家與旅行家的不同在于，旅行家是在對原始文化一無所知或知之甚少的情況下走進原始部落的，他們看到的只是異域文化，只是風俗民情。而專家則是懷著一定的原始文化理論以某種期待的視野和目的走進原始部落的，他們不斷地以他們所觀察到的現象驗證或修正或反駁他們所持的理論，他們所得到的材料是在一定理論統攝下的材料，肯定有某種片面性，但那是一種深刻的片面。

以上論證充分說明，“起源終極論”本質上不過是一種信念，它的目的是想通過考證起源來論證現實的本質，但實際上，在認識過程中，這恰恰是顛倒了二者之間的關系，不是起源說明了本質，恰恰是本質論導致了起源學說。所以，“起源終極論”在邏輯上是不成立的，可以說是悖論或循環論證：本來起源之說是由本質論而來，但它又反過來論證本質論。

三、我們無法從事物的起源中尋找事物的“終極”本質。

不可否認，有些事物其本質是可以從本源中尋找的，比如對聯，民俗性和文學性是對聯的本質，而對聯正是起源于民俗和對偶句文學。但這并不具有必然性，很多事物，其本質根本就無法從起源中尋找，因為起源與本質根本就不同。根據達爾文的進化理論，人是由猿進化而來，但在今天，人的本質和猿的本質可以說是風馬牛不相及，人的本質更在于他的社會性而不在于他的自然性。人從自然中蛻化而來，但人一旦從自然中蛻化出來，自然就成了人的對象而從根本上走向了人的對立位置，自然雖在人的本質中仍是一個成分，但越來越退居到次要的地位。猿類是徹底的動物，現在它是作為自然、作為人的對象，人的本質正是在與它的區別中顯示出來的。所以，企圖從考源人從猿變來而考證人的本質，恰恰是弄反了方向。

試圖從事物的起源中尋找事物的“終極”本質恰恰是違反了馬克思主義歷史觀的。馬克思主義認為，事物是發展變化的，事物的變化不僅只是量變，還有質變，事物在演變發展過程中會多次發生質變，一種事物會在演變過程中最后完全變成另外一種事物，就像猿最后變成了人一樣。因此，無論是從經驗上看還是從邏輯上看，事物的現實本質與事物的起源之間都不存在必然的聯系。事物是什么不同于事物是如何產生的。

科學研究有很多種方法，歷史的方法（狹義的）是一種作用和論證的力度都非常有限的方法，“歷史的根據”并不是絕對可靠的根據，它更多的是具有一種參考價值。所以，“起源”對于現實事物，只具有歷史價值，具有借鑒的作用，而不能作為充分的根據。

迄今為止的藝術起源研究很少把起源作為過程來研究，絕大多數是把藝術起源作為藝術本質的前提和基礎、作為證據來研究，不是為了研究起源而研究起源，而是為了研究本質而研究起源，是通過藝術起源研究來表明一種藝術的觀點。藝術起源研究實際上不是真正的藝術起源研究，而是藝術本質研究。所以，藝術起源研究本質上不是歷史問題，而是哲學問題或藝術哲學問題；不是實證問題而是邏輯問題。今天的許多藝術起源研究實際上是“偽研究”，之所以說它們是“偽研究”，原因在于它們并沒有真正研究藝術起源，而是在研究藝術，它們對我們認識藝術起源沒有多大價值，但對于我們認識藝術卻有很大的幫助。

但是，既然“起源終極論”被我們否定，即起源并不是“本源”，藝術起源并不能證明藝術的本質，那么，為什么藝術起源研究又最終起到了對藝術本質具有認識價值的意義呢？這實際上涉及人文科學的一個根本問題。

筆者認為，社會科學具有很強烈的“人文”性質，所謂“人文”，即“人”和“文化”，就是說，社會科學具有很強的人的主觀能動性和文化的約定俗成性等，不同于自然科學精確、可驗證性等性質。科學必須建立在某種基礎之上，自然科學中有所謂“公理”和某些先驗性結論，社會科學中的“公理”和某些先驗性結論雖然不像自然科學中那樣清晰明了，但普遍存在卻是事實，比如“理性”、“上帝”、“真理”、“進步”等，它們構成社會科學的支撐點。這些支撐點有些是科學的，但很多則是信念上的，并沒有充分的科學、邏輯和經驗的根據。在社會科學中，人們必經遵守某些原則，否則便無法共同言說。而這些原則，有些是經過科學論證的，有些則是無法論證或無法充分論證的，這些無法論證或無法充分論證的原則則只能約定俗成。

對于具體的個體，這種科學研究的支撐點更為明顯。每個人的學術課題都必須有某種支撐點，他必須以前人和別人的某些觀點作為基礎，作為支撐點，他可能會改變、更換這些支撐點，但他總得有某種支撐點，否則其學術便真的是空中樓閣了。對于學問的探究，無論他怎樣無限地追問下去，他必然有一個底限，否則它便會無限地漂浮下去，永不固定也就永無成果。相比較各種社會科學而言，哲學是最為抽象、最為深層的，它構成其他許多學科的支撐點，但它本身也需要支撐點，只不過它的支撐點相對要少一些，要穩固些。休謨是懷疑主義者，他幾乎懷疑過去哲學的一切結論，他的哲學可以說是把哲學的過去的許多支撐點都拆掉了，但他還是保留了“人性”這一支撐點，否則他的哲學大廈就會坍塌，缺乏某種穩定的性質。維特根斯坦把很多哲學中的基礎問題都繞過去了，把哲學問題追問到極限，但他仍還是有一個底限，那就是：“一個人對于不能談的事情就應當沉默。”68黑格爾龐大的哲學大廈則是建立在“理念”的基礎上的。

所以，社會科學雖稱為“科學”，其實具有強烈的信念性質，正是這種強烈的信念性質使社會科學不像自然科學那樣很明顯地正確或錯誤。社會科學具有人的主觀能動性和文化的約定俗成性質，所以，以一個什么觀點作為基礎即選擇什么樣的觀點作為學術和行為的支點，只存在喜歡與不喜歡、相信與不相信的問題，而不存在好與不好、錯誤與不錯誤的問題。比如上帝，究竟是存在還是不存在，顯然是一個信仰的問題，不論是上帝存在論還是上帝不存在論，都沒有充分的根據。但這并不影響生存選擇的合理性與不合理性，信仰上帝是一種生活，不信仰也是一種生活，很難說不信仰上帝的生活比信仰上帝的生活優越。同時期的中世紀，世界上非基督教的國家和民族并不比基督教的歐洲更文明。都認為黑暗的中世紀教會統治鉗制了思想的發展，阻礙了科學和民主的誕生，但科學、民主、自由、人權這些思想恰恰是從歐洲的教會統治下發展起來的。從生活的精神上，科學精神似乎是當今世界上公認的生活標準，但不以科學精神為生活原則的原始民族，其精神生活的內涵未必就是很單調的，他們的精神生活未必就是落后的。就是我們證明了上帝是不存在的，但以上帝為精神依托的生活未必就是荒誕的；就是我們證明了上帝是荒誕的，但以上帝觀作為基礎的“神學”未必就是荒誕的。社會科學是遠比自然科學更為復雜的科學，自然科學中的許多標準、原則并不適合于社會科學，比如正確錯誤的標準、反歸納的論證方式、實驗檢驗原則等。社會科學最終是對人的行動和心理起作用，所以只要達到目的，即使它的結論是不科學的，它也是合理的。社會科學雖然也稱為“科學”，但它并不絕對以科學和科學性為標準，它的基礎是建立在信仰上的，它的論證方式也有一種信念的性質，它的賴以支撐其理論體系的支點是沒有充分進行科學論證的，因此，其理論本身自然就具有很大成分的信仰性質。

筆者認為，社會科學，很多觀點和論證并沒有必然的邏輯性、科學性。其所謂合理性和具有實際的社會價值，只是因為有人相信。很多論證或論據只是起到了加強信念的作用，其實并不具有必然性或科學性。從這一意義上講，藝術是如何起源的雖然對藝術的本質并沒有邏輯上的論證作用，但由于人們相信“起源終極論”，因此，它實際上還是起到了論證藝術本質的作用，至少對一部分歷史主義者來說，效果是這樣的。在這個意義上，今天的藝術起源研究并不是一個歷史問題，而是一個哲學問題，其意義不在其歷史價值，而在于現實意義。這再一次印證了克羅齊的“所有歷史都是當代史”以及科林伍德所說的“所有的歷史都是思想史”的觀念。