第三部分  對(duì)于超越論問(wèn)題的澄清以及與此相關(guān)聯(lián)的心理學(xué)的功能

A．通過(guò)從預(yù)先給定的生活世界出發(fā)進(jìn)行回溯而達(dá)到現(xiàn)象學(xué)的超越論哲學(xué)之道路^注17

§28  康德的未言明的“前提”：不言而喻地有效的生活的周圍世界^注18。

康德確信，他的哲學(xué)由于證明了占統(tǒng)治地位的理性主義的根據(jù)不足，而推翻了這種理性主義。康德有理由指責(zé)理性主義拋棄了那些本來(lái)應(yīng)該是它的基本問(wèn)題的問(wèn)題，也就是說(shuō)，康德有理由指責(zé)理性主義從來(lái)也沒(méi)有在科學(xué)認(rèn)識(shí)之前和科學(xué)認(rèn)識(shí)之中深入地研究過(guò)我們的世界意識(shí)的主觀結(jié)構(gòu)，因此從來(lái)也沒(méi)有問(wèn)過(guò)，這個(gè)直接地向我們?nèi)耍蛭覀冞@些科學(xué)家呈現(xiàn)的世界，如何成為可先驗(yàn)地認(rèn)識(shí)的；因此，精密的自然科學(xué)如何成為可能的——對(duì)于精密的自然科學(xué)來(lái)說(shuō)，純粹的數(shù)學(xué)，以及其他的純粹的先驗(yàn)性，是一切客觀的對(duì)每一個(gè)有理性的人（每一個(gè)按照邏輯思考的人）都絕對(duì)有效的認(rèn)識(shí)手段。

但是就他這方面來(lái)說(shuō)，康德并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，他在他的哲學(xué)研究中是立足于一些未經(jīng)考察的前提之上的，而且他理論中的一些確定無(wú)疑的重要發(fā)現(xiàn)，只是處于隱蔽的形態(tài)中，也就是說(shuō)，它們并不是作為完成了的成果存在于他的理論中。同樣，他的理論本身也不是完成了的成果，不具有最終科學(xué)性的形態(tài)。他所提供的東西要求一種新的研究，首先是一種批判的分析。一種重要發(fā)現(xiàn)——一種純粹是預(yù)備性的發(fā)現(xiàn)——的一個(gè)例子，就是按其本性來(lái)說(shuō)具有雙重功能的知性，一方面是在明確的自身反思中將自己展開(kāi)為規(guī)范的法則的知性，另一方面，是潛在地起作用的知性，也就是作為對(duì)總是已經(jīng)形成的，并且繼續(xù)生動(dòng)地生成著的意義形態(tài)這個(gè)“直觀的周圍世界”進(jìn)行構(gòu)成的知性而起作用的知性。這種發(fā)現(xiàn)，以康德理論的方式，即作為他的純粹回溯方法的結(jié)果，是絕不能真正得到論證的，哪怕只是充分地理解也不可能。在《純粹理性批判》第一版的“超越論的演繹”中，康德開(kāi)始進(jìn)行一種追溯最初來(lái)源的直接的論證，只不過(guò)立即又中斷了，沒(méi)有達(dá)到應(yīng)從這種所謂心理學(xué)的方面展開(kāi)的那些奠定基礎(chǔ)的真正的問(wèn)題。106

在我們開(kāi)始考察時(shí)首先要指出，康德對(duì)理性批判的問(wèn)題提法有一個(gè)由共同決定著他的問(wèn)題之意義的諸前提構(gòu)成的未經(jīng)考察的基礎(chǔ)。康德賦予其真理和方法以現(xiàn)實(shí)的有效性的諸科學(xué)成了問(wèn)題，因此，科學(xué)與之相關(guān)聯(lián)的存在領(lǐng)域本身也成了問(wèn)題。它們成了問(wèn)題是由于同時(shí)考慮對(duì)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主觀性的某些提問(wèn)，這些提問(wèn)只有借助有關(guān)能以超越論的方式形成的主觀性的理論，有關(guān)感性與知性等等的超越論的成就的理論，在最高層次上是有關(guān)“超越論的統(tǒng)覺(jué)”之自我的功能的理論，才能獲得其答案。數(shù)學(xué)自然科學(xué)的以及作為它們的邏輯方法的純粹數(shù)學(xué)（在我們的擴(kuò)展了的意義上）的變成難解之謎的成就，借助這些理論應(yīng)當(dāng)成為可以理解的，但是這些理論也導(dǎo)致對(duì)于作為可能經(jīng)驗(yàn)的和可能認(rèn)識(shí)的世界的自然之真正的存在意義的革命性重新解釋，與此相關(guān)聯(lián)，也導(dǎo)致對(duì)有關(guān)的諸科學(xué)之本來(lái)的真理意義的重新解釋。

當(dāng)然，由于康德的問(wèn)題提法，我們大家（包括我這個(gè)現(xiàn)在進(jìn)行哲學(xué)思考的人）有意識(shí)地生活于其中的這個(gè)日常生活的周圍世界，預(yù)先就被假定為存在著的；同樣，作為這個(gè)世界中的文化事態(tài)的諸科學(xué)，以及它們的科學(xué)家和理論，也預(yù)先被假定為存在著的。從生活世界的意義上說(shuō)，我們是這個(gè)世界諸對(duì)象中間的對(duì)象。也就是說(shuō)，在一切科學(xué)上的確認(rèn)之前，不論是生理學(xué)上的，心理學(xué)上的，社會(huì)學(xué)上的等等的確認(rèn)之前，我們就是直接的經(jīng)驗(yàn)上的確實(shí)性，在這里那里存在著的對(duì)象。另一方面，對(duì)于這個(gè)世界來(lái)說(shuō)，我們又是主觀。即作為經(jīng)驗(yàn)它、思考它、評(píng)價(jià)它、有目的地與它發(fā)生關(guān)系的自我-主觀。對(duì)于自我-主觀來(lái)說(shuō)，這個(gè)周圍世界只具有我們的經(jīng)驗(yàn)、我們的思考、我們的評(píng)價(jià)等等各自賦予它的存在意義，而且是以我們這些有效性的主觀在這里實(shí)際完成的有效性的形式（存在的確實(shí)性的，可能性的，或者假象的形式）具有存在意義的。或者更確切地說(shuō)，是以作為習(xí)慣的獲得物從很早以來(lái)我們就具有的，并且作為我們可以隨意再次實(shí)現(xiàn)的如此這般內(nèi)容的有效性，在我們內(nèi)心中所包含的那種有效性的形式而具有存在意義的。當(dāng)然，所有這些都經(jīng)歷了多種多樣的變化，而“這個(gè)”世界作為統(tǒng)一地存在著的、只不過(guò)在內(nèi)容方面進(jìn)行了修改的世界，仍保持著自身。107

顯然，被知覺(jué)對(duì)象的內(nèi)容變化，作為在它身上被知覺(jué)到的變化或運(yùn)動(dòng)，以一種自明性與顯現(xiàn)方式的變化（例如，遠(yuǎn)近配置的變化，近的和遠(yuǎn)的顯現(xiàn)的變化）區(qū)分開(kāi)，在顯現(xiàn)方式的變化中，這樣的對(duì)象呈現(xiàn)為自身現(xiàn)前的。我們是在我們的觀點(diǎn)的改變中看出這一點(diǎn)的。如果我們的目光直接地指向?qū)ο笠约八赜械臇|西，我們的目光就通過(guò)這些顯現(xiàn)而達(dá)到在其連續(xù)的統(tǒng)一中連續(xù)顯現(xiàn)的東西——即處于具有“自身現(xiàn)前”樣式的存在的有效性之中的對(duì)象。如果從反思的觀點(diǎn)來(lái)看，我們所有的就不是一，而是多；現(xiàn)在，顯現(xiàn)的過(guò)程本身而不是在其中所顯現(xiàn)的東西成了主題。知覺(jué)是直觀的原初樣式；它以最原初的狀態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)，也就是說(shuō)，以自身現(xiàn)前的樣式呈現(xiàn)出來(lái)。此外我們還有其他的直觀樣式，它們本身在意識(shí)上具有這種“本身在這里”自身現(xiàn)前的諸種變形的特性。它們是再現(xiàn)，是現(xiàn)前化的變形；它們使我們意識(shí)到時(shí)間的樣式，例如，不是現(xiàn)在本身在這里的東西，而是過(guò)去本身在這里的東西，或?qū)?lái)的東西，即將來(lái)本身在這里的東西。進(jìn)行再現(xiàn)的直觀“重現(xiàn)”——以某種它固有的變形——對(duì)象借以在知覺(jué)上呈現(xiàn)的一切顯現(xiàn)的多樣性。例如進(jìn)行重新回憶的直觀，當(dāng)它以在回憶中改變了的形式，重復(fù)按遠(yuǎn)近法所進(jìn)行的規(guī)整和其他顯現(xiàn)方式時(shí)，就將對(duì)象顯示為曾經(jīng)本身在這里的東西。現(xiàn)在它被意識(shí)到是過(guò)去進(jìn)行的遠(yuǎn)近法規(guī)整，是在我的以前的存在有效性中進(jìn)行的過(guò)去的某物在主觀上“呈現(xiàn)”的過(guò)程。108

我們現(xiàn)在可以在這里來(lái)闡明感性世界，感性直觀的世界，感性上顯現(xiàn)的世界這些說(shuō)法的非常有限的正當(dāng)性。在具有自然興趣的生活（純粹保持在生活世界中的生活）之一切證明中，向“感性地”經(jīng)驗(yàn)著的直觀回歸起著突出的作用。因?yàn)樵谏钍澜缰校鳛榫唧w事物而呈現(xiàn)的一切東西，顯然都具有物體性，即使它并不是一種單純的物體，例如一個(gè)動(dòng)物或一種文化客體，因此，即使它具有心理的或其他任何精神的特征。如果我們現(xiàn)在僅僅注意事物的物體的方面，那么它顯然就只是在看、觸、聽(tīng)等等活動(dòng)中在知覺(jué)上的呈現(xiàn)。因此就是在視覺(jué)、觸覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)等等方面的呈現(xiàn)。在這里當(dāng)然地而且是不可避免地會(huì)有我們的在知覺(jué)領(lǐng)域中絕不會(huì)不在的身體參與進(jìn)來(lái)，而且是借助它的相應(yīng)的“感覺(jué)器官”（眼、手、耳等等）參與進(jìn)來(lái)的。它們?cè)谶@里是持續(xù)地有意識(shí)地起作用的，而且它們?cè)谝暋⒙?tīng)等活動(dòng)中與屬于它們的自我的運(yùn)動(dòng)性，即所謂運(yùn)動(dòng)感覺(jué)，一起發(fā)揮功能。一切運(yùn)動(dòng)感覺(jué)，每一個(gè)“我活動(dòng)”、“我做”，都相互結(jié)合成一個(gè)普遍的統(tǒng)一，在這里，運(yùn)動(dòng)感覺(jué)上保持靜止乃是這種“我做”的一種樣式。很顯然，總是在知覺(jué)中顯現(xiàn)的物體之諸方面的呈現(xiàn)與運(yùn)動(dòng)感覺(jué)并不是彼此并列的過(guò)程，寧可說(shuō)二者是按下邊的方式共同起作用，即諸方面作為物體的諸方面具有存在的意義和有效性，只是由于這樣一個(gè)事實(shí)，即這些諸方面作為運(yùn)動(dòng)感覺(jué)的諸方面，即運(yùn)動(dòng)感覺(jué)的總體狀況的諸方面，在每一次通過(guò)發(fā)動(dòng)這個(gè)或那個(gè)特殊運(yùn)動(dòng)感覺(jué)而引起的總體運(yùn)動(dòng)感覺(jué)的活躍的變化中，被連續(xù)地要求，并且相應(yīng)地滿足這些要求。109

因此，感性，即我使身體，或身體器官能動(dòng)地發(fā)揮的功能，從本質(zhì)上就屬于一切物體的經(jīng)驗(yàn)。物體的經(jīng)驗(yàn)并不是作為單純物體顯現(xiàn)的過(guò)程在意識(shí)中進(jìn)行的，就仿佛物體的顯現(xiàn)本身僅通過(guò)自身以及它們的融合，就是物體的顯現(xiàn)那樣。相反，它在意識(shí)中成為物體的顯現(xiàn)，只是由于與作為運(yùn)動(dòng)感覺(jué)而起作用的身體性相結(jié)合，或者說(shuō)，與在這里以一種固有的活動(dòng)性和習(xí)慣性起作用的自我相結(jié)合。身體永遠(yuǎn)以完全是唯一的方式，完全是直接地處于知覺(jué)領(lǐng)域之中，處于一種完全是唯一的存在意義中，即正是處于用“器官”（在這里是在它的原初的意義上使用的）這個(gè)詞表示的存在意義之中的，因?yàn)樵谶@里我作為有感受和有行動(dòng)的我，以一種獨(dú)一無(wú)二的方式完全直接地存在著，在其中我完全直接地通過(guò)運(yùn)動(dòng)感覺(jué)進(jìn)行支配——我被分解為一些特殊的器官，在其中我以與它們相對(duì)應(yīng)的運(yùn)動(dòng)感覺(jué)進(jìn)行支配，或可能支配。這種運(yùn)動(dòng)感覺(jué)的支配（它在這里顯示為在對(duì)于物體的一切知覺(jué)中發(fā)揮功能的活動(dòng)，即可以有意識(shí)地自由處理的人們熟悉的整個(gè)運(yùn)動(dòng)感覺(jué)的系統(tǒng)）在當(dāng)時(shí)的運(yùn)動(dòng)感覺(jué)狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)，總是與物體的顯現(xiàn)狀態(tài)，即知覺(jué)領(lǐng)域的狀態(tài)結(jié)合在一起的。屬于物體的諸運(yùn)動(dòng)感覺(jué)以一種特有的方式與該物體在其中能作為這同一個(gè)物體而被知覺(jué)的顯現(xiàn)的多樣性相對(duì)應(yīng)，為使這些顯現(xiàn)能最終成為這個(gè)物體的顯現(xiàn)，將這個(gè)物體在自身中作為這個(gè)在其諸性質(zhì)中呈現(xiàn)出來(lái)物體，在將這些運(yùn)動(dòng)感覺(jué)發(fā)動(dòng)起來(lái)時(shí)，必然有相應(yīng)地被同時(shí)要求的顯現(xiàn)發(fā)生。

這樣，純粹根據(jù)知覺(jué)，就將物體與身體從本質(zhì)上區(qū)別開(kāi)；因?yàn)樯眢w作為唯一現(xiàn)實(shí)地在知覺(jué)上給予的身體，是我的身體。在其中我的身體仍然獲得其他物體中的一個(gè)物體的有效性存在的那種意識(shí)，是如何成立的，另一方面，我的知覺(jué)領(lǐng)域中的某些物體，如何被認(rèn)為是身體，“他人的”自我-主觀的身體，這些就是現(xiàn)在不可避免的問(wèn)題。

在這種反思中，我們將自己限于對(duì)事物的知覺(jué)意識(shí)，限于自己對(duì)于它們的知覺(jué)，限于我們的知覺(jué)領(lǐng)域。但是在這里唯有我的身體，而絕不是他人的身體——在其身體性中——能被知覺(jué)，他人的身體只是作為物體被知覺(jué)。在我的知覺(jué)領(lǐng)域中，我發(fā)現(xiàn)我作為自我，借助我的器官，并且一般而言，借助在我的自我活動(dòng)和能力中屬于作為自我的我的一切東西進(jìn)行支配。雖然當(dāng)生活世界中的對(duì)象顯示它們自己固有的存在時(shí)，必然是作為物體性顯示出來(lái)的，但這并不意味著，它們僅僅是將自己顯示為物體的；同樣，我們雖然總是通過(guò)身體與一切為我們而存在的對(duì)象發(fā)生關(guān)聯(lián)，但我們并不僅僅是通過(guò)身體與它們發(fā)生關(guān)聯(lián)。因此，如果是知覺(jué)領(lǐng)域中的對(duì)象，我們就也同時(shí)以知覺(jué)的方式存在于這個(gè)領(lǐng)域中，通過(guò)改變，同樣也存在于每一個(gè)直觀的領(lǐng)域，此外甚至存在于每一個(gè)非直觀的領(lǐng)域，因?yàn)槲覀儺?dāng)然有能力為我們自己“表象”每一種非直觀地浮現(xiàn)在我們眼前的東西（只不過(guò)有時(shí)我們?cè)谶@里暫時(shí)地受到妨礙）。顯然，“通過(guò)身體”發(fā)生關(guān)聯(lián)并不意味著僅僅“作為物體”發(fā)生關(guān)聯(lián)；相反這種說(shuō)法所指的是上述那些運(yùn)動(dòng)感覺(jué)的東西，是指以這種特有的方式作為自我發(fā)揮的功能，首先是通過(guò)看、聽(tīng)等等發(fā)揮的功能，當(dāng)然，屬于它的還有自我的其他樣式（例如，舉、提、推等等）。110

但是，身體的自我性當(dāng)然并不是唯一的自我性，而且它的每一種方式都不能與每一種其他方式分開(kāi)；它們通過(guò)全部的變化構(gòu)成一種統(tǒng)一體。因此我們是通過(guò)身體，但并不僅僅是通過(guò)身體，具體地作為完滿的自我-主觀，就是說(shuō)，任何時(shí)候都是作為完滿的“我這個(gè)人”存在于知覺(jué)領(lǐng)域中等等，而且不管我們多么寬泛地理解，也是存在于意識(shí)領(lǐng)域中。因此不管怎樣，我們將世界意識(shí)為存在著的對(duì)象的普遍的地平線，意識(shí)為統(tǒng)一的宇宙，我們，每一個(gè)“我這個(gè)人”以及我們大家，作為共同生活于這個(gè)世界上的人，正是屬于這個(gè)世界；這個(gè)世界正是由于這種“共同生活”而是我們的世界，是在意識(shí)上為我們存在的有效的世界。我們作為生活于對(duì)世界的清醒意識(shí)之中的人，在被動(dòng)地具有的世界之上，經(jīng)常是能動(dòng)的，我們從那里，即從在意識(shí)中預(yù)先給定的對(duì)象，受到刺激；根據(jù)我們的興趣，我們轉(zhuǎn)向這個(gè)或那個(gè)對(duì)象；我們以各種不同的方式能動(dòng)地與它們打交道；它們?cè)谖覀兊幕顒?dòng)中成了“主題的”對(duì)象。例如我們可以舉出通過(guò)觀察來(lái)說(shuō)明知覺(jué)上顯現(xiàn)的東西的性質(zhì)；或者是我們的概括的、關(guān)聯(lián)的、能動(dòng)地辨認(rèn)和區(qū)分的活動(dòng)；或者還有我們的能動(dòng)的評(píng)價(jià)，我們對(duì)計(jì)劃的擬定，我們采取行動(dòng)實(shí)現(xiàn)所計(jì)劃的途徑與目標(biāo)。111

我們作為活動(dòng)的主觀（自我-主觀）被指向處于原初被指的東西的；二次被指的東西的，此外或許還有附帶被指的東西的樣式中的主題對(duì)象。在這種與對(duì)象打交道當(dāng)中，活動(dòng)本身并不是主題。但是我們能夠在事后對(duì)我們自己和我們當(dāng)時(shí)的活動(dòng)進(jìn)行反思，它們現(xiàn)在在一種新的生動(dòng)的功能活動(dòng)（這種新的功能活動(dòng)現(xiàn)在并不是主題）中成了主題和對(duì)象。

因此，這種對(duì)于世界的意識(shí)是處于經(jīng)常的運(yùn)動(dòng)中；世界總是通過(guò)某種對(duì)象的內(nèi)容在各種不同方式的變動(dòng)中（直觀地、非直觀地、確定地、不確定地）被意識(shí)到的，但是也是在刺激與活動(dòng)的變動(dòng)之中被意識(shí)到的，即以這樣的方式，即總是存在著刺激作用的總體領(lǐng)域，在其中產(chǎn)生刺激的對(duì)象有時(shí)是主題的，有時(shí)不是主題的；但是在這當(dāng)中我們自己（我們總是不可避免地屬于刺激的領(lǐng)域）總是作為活動(dòng)-主觀發(fā)揮功能，只是偶爾作為對(duì)我們自己進(jìn)行研究時(shí)的對(duì)象，而成為主題的、對(duì)象的。

顯然，上述情況不僅適合于我，這個(gè)總是個(gè)別的我，而且處于共同生活中的我們具有以這種共同的方式預(yù)先給定的世界，作為對(duì)我們有效存在的世界，我們還共同地屬于這個(gè)世界，屬于這個(gè)我們大家的世界，作為在這種存在意義上預(yù)先給定的世界。當(dāng)在清醒的生活中不斷地發(fā)揮功能時(shí)，我們也是共同地發(fā)揮功能，以多種多樣的方式共同地觀察預(yù)先一起給定的對(duì)象，共同地思考，共同地評(píng)價(jià)、計(jì)劃和行動(dòng)。因此在這里也有這樣一種主題的變換，總是以某種方式發(fā)揮功能的我們-主觀性成了主題和對(duì)象，在這里，我們-主觀性借以發(fā)揮功能的活動(dòng)也成了主題，雖然總是有一種未成為主題的殘余，它可以說(shuō)是處于匿名之中，即作為對(duì)這個(gè)主題范圍起作用的反思^注19。

如果我們特別觀察作為科學(xué)家的我們自己——我們?cè)谶@里實(shí)際上就是作為科學(xué)家出現(xiàn)的——，那么與我們作為科學(xué)家的特殊存在方式相對(duì)應(yīng)的，就是我們以科學(xué)的思想方式，即就有關(guān)自然或精神世界提出問(wèn)題并從理論上回答問(wèn)題的方式，現(xiàn)實(shí)地發(fā)揮的功能。而這種自然和精神世界，首先不外就是生活世界的這個(gè)或那個(gè)方面，即預(yù)先經(jīng)驗(yàn)到的，或是以其他任何方式前科學(xué)地或科學(xué)地意識(shí)到的，并且是已經(jīng)有效的生活世界的這個(gè)或那個(gè)方面。在這里共同發(fā)揮功能的還有其他科學(xué)家，他們和我們通過(guò)理論聯(lián)結(jié)起來(lái)，獲得并具有一些相同的真理，或者通過(guò)將所實(shí)行的活動(dòng)聯(lián)合起來(lái)，與我們共同進(jìn)行批判的討論，以達(dá)到一種批判的一致。另一方面，我們對(duì)于別人和別人對(duì)于我們可能是單純的對(duì)象，我們不是共同地處于現(xiàn)實(shí)發(fā)生的共同理論關(guān)心的統(tǒng)一之中，而是能夠通過(guò)觀察而彼此了解。我們注意到作為客觀事實(shí)的他人的思想活動(dòng)，經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，也許還有其他的活動(dòng)，但是對(duì)這些活動(dòng)并“不感興趣”，并沒(méi)有參與實(shí)行這些活動(dòng)，沒(méi)有批判地贊成它們或反對(duì)它們。112

當(dāng)然，所有這些都是最明顯不過(guò)的事情。我們必須談?wù)撝T如此類的東西，而且是如此煩冗地談?wù)搯?在生活中當(dāng)然不必。但是作為哲學(xué)家也不需要嗎?這里沒(méi)有呈現(xiàn)出某種存在的有效性的領(lǐng)域嗎?而且是一種始終準(zhǔn)備好的、可應(yīng)用的，但卻從未被詢問(wèn)過(guò)的存在有效性的無(wú)限領(lǐng)域嗎?而這種存在的有效性不就是科學(xué)思想以及最高層次上的哲學(xué)思想的持久前提嗎?然而這里似乎不會(huì)涉及也不可能涉及能將這些存在的有效性應(yīng)用到它們的客觀真理之中的問(wèn)題。

世界存在著，總是預(yù)先就存在著，一種觀點(diǎn)（不論是經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)還是其他的觀點(diǎn)）的任何修正，是以已經(jīng)存在著的世界為前提的，也就是說(shuō)，是以在當(dāng)時(shí)毋庸置疑地存在著的有效東西的地平線——在其中有某種熟悉的東西和無(wú)疑是確定的東西；那種可能被貶低為無(wú)意義的東西是與此相矛盾的——為前提的，這個(gè)事實(shí)的不言而喻性先于一切科學(xué)思想和一切哲學(xué)的提問(wèn)。客觀的科學(xué)也只有在這種由前科學(xué)的生活而來(lái)的永遠(yuǎn)是預(yù)先存在的世界的基礎(chǔ)上才能提出問(wèn)題。如同一切實(shí)踐一樣，客觀的科學(xué)以這個(gè)世界的存在為前提，但是客觀的科學(xué)向自己提出這樣一個(gè)目標(biāo)，即將存在范圍和確實(shí)性方面都不完善的前科學(xué)的知識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)橥晟频闹R(shí)。這種轉(zhuǎn)變是按照一種當(dāng)然是處于無(wú)限之中的相關(guān)東西的理念，即關(guān)于本身是牢固而確定地存在著的世界的理念，和關(guān)于述謂式地解釋這個(gè)世界的，諸理想的科學(xué)的真理（“真理自身”）的理念。以系統(tǒng)的程序，用一種能持續(xù)不斷前進(jìn)的方法，達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，這就是任務(wù)所在。113

對(duì)于生活于其周圍世界中的人來(lái)說(shuō)，存在有多種多樣的實(shí)踐方式，在其中有一種特殊的歷史上較晚的實(shí)踐，即理論實(shí)踐。理論實(shí)踐有其固有的專業(yè)的方法。它是一種理論的技巧，是發(fā)現(xiàn)和獲得具有某種前科學(xué)的生活所不熟悉的新的理念的意義的真理的技巧，而這種理念的意義就是某種“最終的有效性”、普遍的有效性。

這樣，我們又一次對(duì)“不言而喻的東西”作了一些附帶說(shuō)明，但是這一次是為了闡明，在所有這些多種多樣的預(yù)先有效性方面，也即哲學(xué)家的“前提條件”方面，出現(xiàn)了在一種新的、很快就成為最令人迷惑不解的維度上的存在問(wèn)題。這同樣也是關(guān)于存在著的，經(jīng)常是直觀上預(yù)先給定的世界的問(wèn)題；但不是那種被稱作客觀科學(xué)的專業(yè)實(shí)踐和技術(shù)的問(wèn)題，不是論證和擴(kuò)展有關(guān)這個(gè)周圍世界的客觀科學(xué)真理領(lǐng)域的技術(shù)問(wèn)題，而是這樣的問(wèn)題，即那種對(duì)象，前科學(xué)上真的對(duì)象，然后是科學(xué)上真的對(duì)象，對(duì)一切主觀東西——這種主觀東西到處都在預(yù)先存在的不言而喻性中起作用——處于什么關(guān)系中。