第三部分  對于超越論問題的澄清以及與此相關聯的心理學的功能

A．通過從預先給定的生活世界出發進行回溯而達到現象學的超越論哲學之道路^注17

§28  康德的未言明的“前提”：不言而喻地有效的生活的周圍世界^注18。

康德確信，他的哲學由于證明了占統治地位的理性主義的根據不足，而推翻了這種理性主義。康德有理由指責理性主義拋棄了那些本來應該是它的基本問題的問題，也就是說，康德有理由指責理性主義從來也沒有在科學認識之前和科學認識之中深入地研究過我們的世界意識的主觀結構，因此從來也沒有問過，這個直接地向我們人，向我們這些科學家呈現的世界，如何成為可先驗地認識的；因此，精密的自然科學如何成為可能的——對于精密的自然科學來說，純粹的數學，以及其他的純粹的先驗性，是一切客觀的對每一個有理性的人（每一個按照邏輯思考的人）都絕對有效的認識手段。

但是就他這方面來說，康德并沒有認識到，他在他的哲學研究中是立足于一些未經考察的前提之上的，而且他理論中的一些確定無疑的重要發現，只是處于隱蔽的形態中，也就是說，它們并不是作為完成了的成果存在于他的理論中。同樣，他的理論本身也不是完成了的成果，不具有最終科學性的形態。他所提供的東西要求一種新的研究，首先是一種批判的分析。一種重要發現——一種純粹是預備性的發現——的一個例子，就是按其本性來說具有雙重功能的知性，一方面是在明確的自身反思中將自己展開為規范的法則的知性，另一方面，是潛在地起作用的知性，也就是作為對總是已經形成的，并且繼續生動地生成著的意義形態這個“直觀的周圍世界”進行構成的知性而起作用的知性。這種發現，以康德理論的方式，即作為他的純粹回溯方法的結果，是絕不能真正得到論證的，哪怕只是充分地理解也不可能。在《純粹理性批判》第一版的“超越論的演繹”中，康德開始進行一種追溯最初來源的直接的論證，只不過立即又中斷了，沒有達到應從這種所謂心理學的方面展開的那些奠定基礎的真正的問題。106

在我們開始考察時首先要指出，康德對理性批判的問題提法有一個由共同決定著他的問題之意義的諸前提構成的未經考察的基礎。康德賦予其真理和方法以現實的有效性的諸科學成了問題，因此，科學與之相關聯的存在領域本身也成了問題。它們成了問題是由于同時考慮對進行認識的主觀性的某些提問，這些提問只有借助有關能以超越論的方式形成的主觀性的理論，有關感性與知性等等的超越論的成就的理論，在最高層次上是有關“超越論的統覺”之自我的功能的理論，才能獲得其答案。數學自然科學的以及作為它們的邏輯方法的純粹數學（在我們的擴展了的意義上）的變成難解之謎的成就，借助這些理論應當成為可以理解的，但是這些理論也導致對于作為可能經驗的和可能認識的世界的自然之真正的存在意義的革命性重新解釋，與此相關聯，也導致對有關的諸科學之本來的真理意義的重新解釋。

當然，由于康德的問題提法，我們大家（包括我這個現在進行哲學思考的人）有意識地生活于其中的這個日常生活的周圍世界，預先就被假定為存在著的；同樣，作為這個世界中的文化事態的諸科學，以及它們的科學家和理論，也預先被假定為存在著的。從生活世界的意義上說，我們是這個世界諸對象中間的對象。也就是說，在一切科學上的確認之前，不論是生理學上的，心理學上的，社會學上的等等的確認之前，我們就是直接的經驗上的確實性，在這里那里存在著的對象。另一方面，對于這個世界來說，我們又是主觀。即作為經驗它、思考它、評價它、有目的地與它發生關系的自我-主觀。對于自我-主觀來說，這個周圍世界只具有我們的經驗、我們的思考、我們的評價等等各自賦予它的存在意義，而且是以我們這些有效性的主觀在這里實際完成的有效性的形式（存在的確實性的，可能性的，或者假象的形式）具有存在意義的?；蛘吒_切地說，是以作為習慣的獲得物從很早以來我們就具有的，并且作為我們可以隨意再次實現的如此這般內容的有效性，在我們內心中所包含的那種有效性的形式而具有存在意義的。當然，所有這些都經歷了多種多樣的變化，而“這個”世界作為統一地存在著的、只不過在內容方面進行了修改的世界，仍保持著自身。107

顯然，被知覺對象的內容變化，作為在它身上被知覺到的變化或運動，以一種自明性與顯現方式的變化（例如，遠近配置的變化，近的和遠的顯現的變化）區分開，在顯現方式的變化中，這樣的對象呈現為自身現前的。我們是在我們的觀點的改變中看出這一點的。如果我們的目光直接地指向對象以及它所特有的東西，我們的目光就通過這些顯現而達到在其連續的統一中連續顯現的東西——即處于具有“自身現前”樣式的存在的有效性之中的對象。如果從反思的觀點來看，我們所有的就不是一，而是多；現在，顯現的過程本身而不是在其中所顯現的東西成了主題。知覺是直觀的原初樣式；它以最原初的狀態呈現出來，也就是說，以自身現前的樣式呈現出來。此外我們還有其他的直觀樣式，它們本身在意識上具有這種“本身在這里”自身現前的諸種變形的特性。它們是再現，是現前化的變形；它們使我們意識到時間的樣式，例如，不是現在本身在這里的東西，而是過去本身在這里的東西，或將來的東西，即將來本身在這里的東西。進行再現的直觀“重現”——以某種它固有的變形——對象借以在知覺上呈現的一切顯現的多樣性。例如進行重新回憶的直觀，當它以在回憶中改變了的形式，重復按遠近法所進行的規整和其他顯現方式時，就將對象顯示為曾經本身在這里的東西。現在它被意識到是過去進行的遠近法規整，是在我的以前的存在有效性中進行的過去的某物在主觀上“呈現”的過程。108

我們現在可以在這里來闡明感性世界，感性直觀的世界，感性上顯現的世界這些說法的非常有限的正當性。在具有自然興趣的生活（純粹保持在生活世界中的生活）之一切證明中，向“感性地”經驗著的直觀回歸起著突出的作用。因為在生活世界中，作為具體事物而呈現的一切東西，顯然都具有物體性，即使它并不是一種單純的物體，例如一個動物或一種文化客體，因此，即使它具有心理的或其他任何精神的特征。如果我們現在僅僅注意事物的物體的方面，那么它顯然就只是在看、觸、聽等等活動中在知覺上的呈現。因此就是在視覺、觸覺、聽覺等等方面的呈現。在這里當然地而且是不可避免地會有我們的在知覺領域中絕不會不在的身體參與進來，而且是借助它的相應的“感覺器官”（眼、手、耳等等）參與進來的。它們在這里是持續地有意識地起作用的，而且它們在視、聽等活動中與屬于它們的自我的運動性，即所謂運動感覺，一起發揮功能。一切運動感覺，每一個“我活動”、“我做”，都相互結合成一個普遍的統一，在這里，運動感覺上保持靜止乃是這種“我做”的一種樣式。很顯然，總是在知覺中顯現的物體之諸方面的呈現與運動感覺并不是彼此并列的過程，寧可說二者是按下邊的方式共同起作用，即諸方面作為物體的諸方面具有存在的意義和有效性，只是由于這樣一個事實，即這些諸方面作為運動感覺的諸方面，即運動感覺的總體狀況的諸方面，在每一次通過發動這個或那個特殊運動感覺而引起的總體運動感覺的活躍的變化中，被連續地要求，并且相應地滿足這些要求。109

因此，感性，即我使身體，或身體器官能動地發揮的功能，從本質上就屬于一切物體的經驗。物體的經驗并不是作為單純物體顯現的過程在意識中進行的，就仿佛物體的顯現本身僅通過自身以及它們的融合，就是物體的顯現那樣。相反，它在意識中成為物體的顯現，只是由于與作為運動感覺而起作用的身體性相結合，或者說，與在這里以一種固有的活動性和習慣性起作用的自我相結合。身體永遠以完全是唯一的方式，完全是直接地處于知覺領域之中，處于一種完全是唯一的存在意義中，即正是處于用“器官”（在這里是在它的原初的意義上使用的）這個詞表示的存在意義之中的，因為在這里我作為有感受和有行動的我，以一種獨一無二的方式完全直接地存在著，在其中我完全直接地通過運動感覺進行支配——我被分解為一些特殊的器官，在其中我以與它們相對應的運動感覺進行支配，或可能支配。這種運動感覺的支配（它在這里顯示為在對于物體的一切知覺中發揮功能的活動，即可以有意識地自由處理的人們熟悉的整個運動感覺的系統）在當時的運動感覺狀態中實現，總是與物體的顯現狀態，即知覺領域的狀態結合在一起的。屬于物體的諸運動感覺以一種特有的方式與該物體在其中能作為這同一個物體而被知覺的顯現的多樣性相對應，為使這些顯現能最終成為這個物體的顯現，將這個物體在自身中作為這個在其諸性質中呈現出來物體，在將這些運動感覺發動起來時，必然有相應地被同時要求的顯現發生。

這樣，純粹根據知覺，就將物體與身體從本質上區別開；因為身體作為唯一現實地在知覺上給予的身體，是我的身體。在其中我的身體仍然獲得其他物體中的一個物體的有效性存在的那種意識，是如何成立的，另一方面，我的知覺領域中的某些物體，如何被認為是身體，“他人的”自我-主觀的身體，這些就是現在不可避免的問題。

在這種反思中，我們將自己限于對事物的知覺意識，限于自己對于它們的知覺，限于我們的知覺領域。但是在這里唯有我的身體，而絕不是他人的身體——在其身體性中——能被知覺，他人的身體只是作為物體被知覺。在我的知覺領域中，我發現我作為自我，借助我的器官，并且一般而言，借助在我的自我活動和能力中屬于作為自我的我的一切東西進行支配。雖然當生活世界中的對象顯示它們自己固有的存在時，必然是作為物體性顯示出來的，但這并不意味著，它們僅僅是將自己顯示為物體的；同樣，我們雖然總是通過身體與一切為我們而存在的對象發生關聯，但我們并不僅僅是通過身體與它們發生關聯。因此，如果是知覺領域中的對象，我們就也同時以知覺的方式存在于這個領域中，通過改變，同樣也存在于每一個直觀的領域，此外甚至存在于每一個非直觀的領域，因為我們當然有能力為我們自己“表象”每一種非直觀地浮現在我們眼前的東西（只不過有時我們在這里暫時地受到妨礙）。顯然，“通過身體”發生關聯并不意味著僅僅“作為物體”發生關聯；相反這種說法所指的是上述那些運動感覺的東西，是指以這種特有的方式作為自我發揮的功能，首先是通過看、聽等等發揮的功能，當然，屬于它的還有自我的其他樣式（例如，舉、提、推等等）。110

但是，身體的自我性當然并不是唯一的自我性，而且它的每一種方式都不能與每一種其他方式分開；它們通過全部的變化構成一種統一體。因此我們是通過身體，但并不僅僅是通過身體，具體地作為完滿的自我-主觀，就是說，任何時候都是作為完滿的“我這個人”存在于知覺領域中等等，而且不管我們多么寬泛地理解，也是存在于意識領域中。因此不管怎樣，我們將世界意識為存在著的對象的普遍的地平線，意識為統一的宇宙，我們，每一個“我這個人”以及我們大家，作為共同生活于這個世界上的人，正是屬于這個世界；這個世界正是由于這種“共同生活”而是我們的世界，是在意識上為我們存在的有效的世界。我們作為生活于對世界的清醒意識之中的人，在被動地具有的世界之上，經常是能動的，我們從那里，即從在意識中預先給定的對象，受到刺激；根據我們的興趣，我們轉向這個或那個對象；我們以各種不同的方式能動地與它們打交道；它們在我們的活動中成了“主題的”對象。例如我們可以舉出通過觀察來說明知覺上顯現的東西的性質；或者是我們的概括的、關聯的、能動地辨認和區分的活動；或者還有我們的能動的評價，我們對計劃的擬定，我們采取行動實現所計劃的途徑與目標。111

我們作為活動的主觀（自我-主觀）被指向處于原初被指的東西的；二次被指的東西的，此外或許還有附帶被指的東西的樣式中的主題對象。在這種與對象打交道當中，活動本身并不是主題。但是我們能夠在事后對我們自己和我們當時的活動進行反思，它們現在在一種新的生動的功能活動（這種新的功能活動現在并不是主題）中成了主題和對象。

因此，這種對于世界的意識是處于經常的運動中；世界總是通過某種對象的內容在各種不同方式的變動中（直觀地、非直觀地、確定地、不確定地）被意識到的，但是也是在刺激與活動的變動之中被意識到的，即以這樣的方式，即總是存在著刺激作用的總體領域，在其中產生刺激的對象有時是主題的，有時不是主題的；但是在這當中我們自己（我們總是不可避免地屬于刺激的領域）總是作為活動-主觀發揮功能，只是偶爾作為對我們自己進行研究時的對象，而成為主題的、對象的。

顯然，上述情況不僅適合于我，這個總是個別的我，而且處于共同生活中的我們具有以這種共同的方式預先給定的世界，作為對我們有效存在的世界，我們還共同地屬于這個世界，屬于這個我們大家的世界，作為在這種存在意義上預先給定的世界。當在清醒的生活中不斷地發揮功能時，我們也是共同地發揮功能，以多種多樣的方式共同地觀察預先一起給定的對象，共同地思考，共同地評價、計劃和行動。因此在這里也有這樣一種主題的變換，總是以某種方式發揮功能的我們-主觀性成了主題和對象，在這里，我們-主觀性借以發揮功能的活動也成了主題，雖然總是有一種未成為主題的殘余，它可以說是處于匿名之中，即作為對這個主題范圍起作用的反思^注19。

如果我們特別觀察作為科學家的我們自己——我們在這里實際上就是作為科學家出現的——，那么與我們作為科學家的特殊存在方式相對應的，就是我們以科學的思想方式，即就有關自然或精神世界提出問題并從理論上回答問題的方式，現實地發揮的功能。而這種自然和精神世界，首先不外就是生活世界的這個或那個方面，即預先經驗到的，或是以其他任何方式前科學地或科學地意識到的，并且是已經有效的生活世界的這個或那個方面。在這里共同發揮功能的還有其他科學家，他們和我們通過理論聯結起來，獲得并具有一些相同的真理，或者通過將所實行的活動聯合起來，與我們共同進行批判的討論，以達到一種批判的一致。另一方面，我們對于別人和別人對于我們可能是單純的對象，我們不是共同地處于現實發生的共同理論關心的統一之中，而是能夠通過觀察而彼此了解。我們注意到作為客觀事實的他人的思想活動，經驗活動，也許還有其他的活動，但是對這些活動并“不感興趣”，并沒有參與實行這些活動，沒有批判地贊成它們或反對它們。112

當然，所有這些都是最明顯不過的事情。我們必須談論諸如此類的東西，而且是如此煩冗地談論嗎?在生活中當然不必。但是作為哲學家也不需要嗎?這里沒有呈現出某種存在的有效性的領域嗎?而且是一種始終準備好的、可應用的，但卻從未被詢問過的存在有效性的無限領域嗎?而這種存在的有效性不就是科學思想以及最高層次上的哲學思想的持久前提嗎?然而這里似乎不會涉及也不可能涉及能將這些存在的有效性應用到它們的客觀真理之中的問題。

世界存在著，總是預先就存在著，一種觀點（不論是經驗的觀點還是其他的觀點）的任何修正，是以已經存在著的世界為前提的，也就是說，是以在當時毋庸置疑地存在著的有效東西的地平線——在其中有某種熟悉的東西和無疑是確定的東西；那種可能被貶低為無意義的東西是與此相矛盾的——為前提的，這個事實的不言而喻性先于一切科學思想和一切哲學的提問?？陀^的科學也只有在這種由前科學的生活而來的永遠是預先存在的世界的基礎上才能提出問題。如同一切實踐一樣，客觀的科學以這個世界的存在為前提，但是客觀的科學向自己提出這樣一個目標，即將存在范圍和確實性方面都不完善的前科學的知識轉變為完善的知識。這種轉變是按照一種當然是處于無限之中的相關東西的理念，即關于本身是牢固而確定地存在著的世界的理念，和關于述謂式地解釋這個世界的，諸理想的科學的真理（“真理自身”）的理念。以系統的程序，用一種能持續不斷前進的方法，達到這個目標，這就是任務所在。113

對于生活于其周圍世界中的人來說，存在有多種多樣的實踐方式，在其中有一種特殊的歷史上較晚的實踐，即理論實踐。理論實踐有其固有的專業的方法。它是一種理論的技巧，是發現和獲得具有某種前科學的生活所不熟悉的新的理念的意義的真理的技巧，而這種理念的意義就是某種“最終的有效性”、普遍的有效性。

這樣，我們又一次對“不言而喻的東西”作了一些附帶說明，但是這一次是為了闡明，在所有這些多種多樣的預先有效性方面，也即哲學家的“前提條件”方面，出現了在一種新的、很快就成為最令人迷惑不解的維度上的存在問題。這同樣也是關于存在著的，經常是直觀上預先給定的世界的問題；但不是那種被稱作客觀科學的專業實踐和技術的問題，不是論證和擴展有關這個周圍世界的客觀科學真理領域的技術問題，而是這樣的問題，即那種對象，前科學上真的對象，然后是科學上真的對象，對一切主觀東西——這種主觀東西到處都在預先存在的不言而喻性中起作用——處于什么關系中。