第三節 《道德經》的本體詮釋與道家哲學的展開

以下以老子《道德經》的哲學詮釋為例，來說明如何進行中國哲學的本體詮釋，它如何包含“功夫論”、“境界論”、“氣化宇宙論”、“心性本體論”的特質于此種本體詮釋學之中，以及“本體詮釋”如何包含“知識批判”于其中。以及由老子《道德經》前三章的“本體詮釋”，開展出道家哲學的“哲學概論”的各項基本內容。

“哲學”一辭來自民國初年采用日人西周對于英語的philosophy的翻譯，“哲學”（philosophy）本來是“愛智（philo-sophia）之學”, “哲學”（philosophy）是窮究宇宙人生的根本真理，尊崇理性，愛慕智能之學。在中國古代，雖無“哲學”一名，但是在儒釋道思想、諸子學之中，則頗多窮究宇宙人生的根本真理之學，所以，中國古代雖無“哲學”之名，但是已有其實。在中國古代之中，“哲”、“明哲”皆表示智德雙修，深具慧見。“學”則有“覺”、“效”二義。所以，中國古代所謂的“哲學”，不只是愛慕智能，而已經是于智能有所成就，強調“體驗之知”、對于宇宙人生的智能體驗。

就“知識批判”而言，“哲學”探討知識的根基與界限。就“本體詮釋”而言，“哲學”必須超出經驗知識，觸及人的實存之體性。就人的實存的意志與感情而言，“哲學”作為“愛智之學”，不只是愛慕智能，也是此一“愛慕”所驅策的實存的超越動力，與此一動力所激昂的價值實踐的行動。

由于采取西方哲學作為哲學教學的典范，其結果是作為中文世界的學院知識的哲學教學的“哲學概論”一課程所說的哲學的基本內容，包含了下列三大部分：1．形上學（Metaphysics）,2．知識論（Epistemology）, 3．價值論（Axiology）。就西方古典哲學的立場而言，哲學的本質就是形上學。但是，就近現代西方哲學強調知識批判的立場而言，知識論反而是占據更為先在的位置。但是，進入當代以后，關于哲學本身的反思進入另一個階段，在海德格爾的反省之中，不論是強調形上學或知識論都是不夠根源性的、不徹底的。

此中，有兩個方向，其一，就當代哲學的符號學轉向而言，“先驗主體”（transcendental subjectivity）已經死亡，必須讓位給“互為主體”（intersubjectivity）的語言溝通。其二，就海德格爾對于形上學批判而言，西方哲學本質上是形上學，而形上學在自身之中包含了“存有神學構成”（ontotheological construction），從而忽略了“存有學差異”，遺忘了“存有”本身。海德格爾對于西方哲學的批判，很接近于老子《道德經》所說的“道可道，非常道”和“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，失禮則攘臂而扔之”的哲學批判。道的遺忘，導致文化失去了玄德的豐富內涵，而變成局限某種單面向主體性之中，例如仁、義，甚至于將深奧豐富的人性內容，外在化、異化為某種片面性的外在規范，例如禮、法。《道德經》開宗明義所說的：“道可道，非常道。名可名，非常名”、“天下皆知美之為美，斯惡矣。天下皆知善之為善，斯不善矣”，揭示了《道德經》批判“道的失落”、“道的遺忘”，并提出老子自己的關于道的形而上內涵的表述、道的知識論的表述、老子的價值論的表述。此三者涵蓋了當今中文世界的哲學概論教學的三大部分，簡言之：

《道德經》第一章：導論與知識論、形而上內涵的表述

《道德經》第二章：價值論

《道德經》第三章：政治哲學

老子《道德經》第一章“道可道，非常道”是關于道的表述，說出了老子的本體詮釋（Onto-hermeneutics）的根本宗旨，“名可名，非常名”則是道的知識論的表述，是“知識批判”（critique of knowledge）。此后，第一章更進而提出“有無玄同”，作為老子“導論”的基本綱領。此處，我們特別運用“導論”和“關于道的形而上內涵表述”這兩個名詞，而不是用“形上學”一辭，這是因為經過海德格爾等當代哲學家的“形上學批判”, “形上學”一辭并不適用于中國哲學的導論之上。

《道德經》第1章之全文是：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”此章是老子的導論及其對于名言知識的批判之綱要。關于老子的導論，歷來解老者分別以“無限的真實存在實體”（方東美）、“萬物之所以生的總原理”（馮友蘭）、“創生宇宙萬物的一種基本動力”（徐復觀）、“萬有之規律”（勞思光）、“形上實體與宇宙發生論的第一因、自然哲學的必然律則的綜合”（唐君毅）、“主觀心境”（牟宗三）等不同的方式來了解。袁保新認為這些解釋，可以分為“客觀實有”的詮釋型態和“主觀境界”的詮釋型態兩種基本進路。袁保新又通過長篇幅的討論，認為主觀境界型態的詮釋比較具有說服力，客觀實有型態的詮釋無法為老子《道德經》提供一致的、整體的說明。

就筆者所進行的“本體詮釋”而言，將老子哲學區分為“客觀實有”和“主觀境界”的詮釋型態兩種基本進路，是過于簡化的做法。因為不該只有“主觀”和“客觀”兩種型態。而應該包含“客觀的境”、“主觀的意”、“合主客的界”三個向度，這是分而言之。合而言之，則有“意境”與“境界”。若是運用“體用論”的思想模式，也就是作用層次的橫攝的“意境”，和體性層次的縱貫的“境界”。也就是說，主客相攝而橫向體驗為“意境”，合主客而實現的縱向之體性則為“境界”。借此，老子《道德經》第一章的本體詮釋的哲學內容，可表示為下圖：

老子就修道者的角度，為“客觀的境”、“主觀的意”、“合主客的界”三個本體詮釋的向度，提供超越一般人所理解的內涵。

首先，“相反相成”、“物極必反”等等“律則”是關于客觀的外境的原理的本體詮釋學的觀察。例如“人法地”、“上善若水”是基于對于“相反相成”、“物極必反”的觀察而有的修道者的德行；就此而言，“常有欲以觀其徼”是對于生命的方向（善始善終、相反相成、物極必反）的常有的角度的向外觀照（外觀）。

其次，“滌除玄覽”、“虛己忘我”是就“主觀的意”而言，也就是“情意我的解消”。此中，倡言“地法天”, “地法天”是效法天道的無我之德行。就此而言，“常無欲以觀其妙”是生命存在的向內觀照（內觀），虛己忘我，去掉主觀的情意我的執著而更能靈活奧妙。“主觀的意”的“常無欲以觀其妙”的本體詮釋學的具體內涵，以《道德經》第28章而言，是“知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極”。

最后，“玄之又玄，眾妙之門”，反復操持“常有欲以觀其徼”和“常無欲以觀其妙”，達到生命存在的體性上的實現，則是“合主客的界”的“重玄道觀”。“天法道，道法自然”是“重玄道觀”的功夫境界。此如《道德經》第25章所說的“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道”，就是本體詮釋學的重玄道觀的功夫境界。

由此看來，將“道”體會成為“規律”、“實體”、“總原理”、“基本動力”、“主觀心境”等不同內涵，都只是對于“本體詮釋”的“客觀的境”、“主觀的意”、“合主客的界”三個向度的某一部分的把握。假若只是片面地加以強調，忽略了其他向度以及這些不同向度之間的體用縱橫的關系，則這樣的理解就本體詮釋學而言是不夠完整的。

就具有中國哲學特質的“功夫論”、“境界論”、“氣化宇宙論”、“心性本體論”的理論與范疇而言，顯然可見，前述的“本體詮釋”的“客觀的境”、“主觀的意”、“合主客的界”三個向度的本體詮釋學已經將它們（“功夫論”等四論）包括于其內。本體詮釋學提供了系統的思想模式，對于原本是散列著的“功夫論”、“境界論”、“氣化宇宙論”、“心性本體論”，予以有效的統合。

一般而言，“境界”是“功夫”所顯者，“氣化宇宙論”、“心性本體論”分別就體性的動態生成與客觀結構而言，這些都已經被統合在“客觀的境”、“主觀的意”、“合主客的界”三個向度的“本體詮釋學”之中。此中，主張老子哲學之“主觀境界”優先者（如牟宗三）認為：主張“客觀實有”優先者對于“客觀實有”不能具有一致性的、具有客觀性的描述。所以，“客觀實有”的解說是矛盾的。這種見解忽略了：主張“主觀境界”優先者對于“主觀境界”的內容也是難以具有一致性的、客觀性的描述。而且，本來所說的“境界”就是一種涉及“體性”的“合主客”的絕對之體會，并不適合用“主觀”來描述“境界”。筆者所闡明本體詮釋學以主觀的意與客觀的境的“橫向”“作用”的“意境”來收攝一般的中國哲學所說的“功夫”與其所顯的“境”，而以體性與作用的“縱向”之“境界”來收攝一般的中國哲學所說的“氣化宇宙論”、“心性本體論”的“客觀實有”。所以，筆者的本體詮釋學的論述方式，將一般的中國哲學所說的“功夫論”、“境界論”、“氣化宇宙論”、“心性本體論”的散列無序的狀態，統合成本體詮釋學的三個環節的體用縱橫的系統，具有系統統合的全體性和清晰性，并且包含了辯證性的思維于其內。

此外，“客觀的境”、“主觀的意”、“合主客的界”三個向度，及其所包含的“體性”、“作用”、“橫向”、“縱向”、“意境”、“境界”等討論，也接近于一般人的日常用語，比較容易被人理解。又，“功夫論”、“境界論”、“氣化宇宙論”、“心性本體論”的討論，忽略了一般哲學討論中的相當重要的“價值論”、“哲學的應用層面”的討論，這個缺點也在筆者所闡明的本體詮釋學的進路之中，加以克服。

如上所述，《道德經》第1章是老子關于道的表述的總論。此中的“道可道，非常道”是關于道的表述，“名可名，非常名”則是道的知識論的表述。老子《道德經》第2章所說的“天下皆知美之為美，斯惡矣”是老子的美學，“天下皆知善之為善，斯不善矣”是老子的倫理學。以上老子美學與倫理學二者合而言之，是老子的價值論的表述。《道德經》第三章則是對于“無為而治”的政治哲學的闡明，老子強調“身國同構”。

因此，《道德經》前3章已經包含了老子哲學之完整綱領，包含了老子的本體詮釋學之大要。簡言之：1.《道德經》第1章：導論與知識論，2.《道德經》第2章：價值論，3.《道德經》第3章：政治哲學。

如此看來，《道德經》前3章已經包含了西方哲學的學院知識的知識論、形上學、價值論的基本內涵。《道德經》前3章所說的老子哲學之綱領，可以依據“本體詮釋學”的觀點，稍稍展開如下：

《道德經》第1章“道可道，非常道”是關于道的表述，“名可名，非常名”則是道的知識論的表述。“道可道，非常道”揭示道的根本內涵，是《道德經》的本體詮釋的根本宗旨，作為生命存在的安身立命之處。其次，進行知識的批判，知識是用來體驗真理，但是知識確常常變成具有封閉性的意識形態，反而阻絕了我們對于實存真理的體驗，所以必須進行“名可名，非常名”的知識批判。此后，第1章更進而提出“有無玄同”，作為老子道論的基本綱領。

“道可道，非常道”, “道”由“首”和“走”組合而成，是人（“首”）所走出來的道路，如同海德格爾對于思想之道的描述，此一“行走所走出的道路”盤旋于田野，視域隨之交迭融合，穿梭于林間，天光明明滅滅，串聯起林間敞開的空地，但是，它若成為固定的“可道”（某一條限定的道路），就已經不是“常道”，不是行走所走出的不斷形成中的道路和視域，也失去明明滅滅的天光浪漫之趣。

《道德經》第2章“天下皆知美之為美，斯惡矣”是老子的美學，“天下皆知善之為善，斯不善矣”是老子的倫理學。以上二者（老子的美學與倫理學）合而言之，是老子的價值論的基本表述。西方的傳統美學問的是“什么是美？”、“美的本質是什么？”，從“美的普遍特征”、“美的本質”來建構美學。老子卻認為“天下皆知美之為美，斯惡矣”，回到美的開顯活動的本身來加以觀照，那是即開顯即遮蔽的。從本體詮釋學的觀點看來，我們不能只就既已開顯的表象來考察其中的審美的普遍共通感，而是必須更要能掌握到味外之味，言外之言，象外之象。美必須符合“有無玄同”、“有無相生”的根本原理，才能成就“大音希聲”、“大象無形”。

老子《道德經》的價值論不只是相對主義（relativism），因為相對主義隱含著“價值的虛無主義（nihilism）”。更為恰當地說，老子的價值論是一種“觀點論”（perspectivism），也可以說是一種“多元論”（pluralism）。“觀點論”意味著仍然肯定終極實在（ultimate reality）與終極價值的存在，也就是肯定常道的存在，雖然我們對之可并無固定的與唯一的表述方式，“觀點論”肯定康德知識論所說的范疇對于我們認知的限定。雖然，肯定終極實在（ultimate reality）與終極價值是存在的，仍有其本體詮釋的關懷，但是終極實在與終極價值是不可言說、不可思議的。終極實在與終極價值若是落入不同文化和不同詮釋主體的言說之中，在不同的歷史階段，則形成了不同的觀點所建構出的不同的體系。觀點論、多元論仍然肯定“開放的”價值規范體系之存在的必要，“為學日益，為道日損”，學問的系統建構是精益求精，知識的追求是一種建構的過程。同時，也必須從“道”的角度來不斷從事批判，虛己忘我，進行“開放的”溝通活動，為道日損，不同的知識系統之間的“跨界”溝通，需要這種虛己忘我、為道日損的精神。

如上所說，《道德經》第1章進行了本體詮釋和知識的批判，第2章點出了導論的價值論。但是，如何落實，如何實踐？這是功夫論的問題。老子功夫論的根本原理是“清靜無為”、“守柔返還”。根據“身國同構”的原理，老子的清靜無為，可以同時運用在修身和治國方面。《道德經》在修身方面展開了“清靜無為”、“守柔返還”的原理，就是老子的“專氣致柔，滌除玄覽”和“玄牝”等方面的修煉方法，也就是后世所開展的丹道內修。至于《道德經》的清靜無為運用在治國，則首見于《道德經》第3章：“不尚賢，使民不爭，不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”，基于本體詮釋的共通性，身體與政治具有身國同構的基本原理，“清靜無為”、“守柔返還”可以運用于身體，也是政治的指導原則。