齊梁時代，范縝（子真）繼承先輩《后漢書》作者范曄的無神論傳統，同佛教神不滅論者展開了兩次公開的大論戰，使神滅與神不滅的論爭達到了高潮。第一次是齊竟陵王蕭子良當宰相時，召集名僧貴客，宣揚佛教，范縝則“盛稱無佛”，并就因果報應問題與蕭子良進行了針鋒相對的爭論。在這場論戰之后，范縝“退論其理，著《神滅論》”［注釋：《范縝傳》，《梁書》卷48，第3冊，665頁。］。此論一出，朝野嘩然。蕭子良召集眾僧反擊，一些篤信佛教的人士也紛紛撰文批駁，如范縝的外弟蕭琛作《難神滅論》，曹思文作，《難神滅義》，沈約作《神不滅義》、《難范縝神滅義》等。可見《神滅論》的發表，確是震動一時，引發了一場大論戰。

第二次神滅與神不滅的大規模論戰更為激烈。梁武帝即位后，親自撰寫了《敕答臣下神滅論》，批評范縝的理論是“違經背親”的。他又通過大僧正法云發動王公朝貴62人，先后發表75篇文章，一致贊揚他的批評，反駁范縝的理論。但范縝始終不屈，又撰《答曹舍人》（《答曹思文難神滅論》），予以回應。形成了神滅與神不滅論戰的新高潮。

范縝反對神不滅論的主要論點，是他在《神滅論》中提出的“形質神用”命題。他說：“形者神之質，神者形之用，是同則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。”［注釋：同上書，665～666頁。］“質”，形質，實體；“用”，作用，功用，包含有派生或從屬的意思。范縝以“質”和“用”這對范疇，說明人的形體和精神不是兩個互相獨立的東西，而是不可分離的統一體的兩方面；說明人的形體和精神不是兩個不同東西的機械拼湊或簡單組合，不是互相并立的，而是精神從屬于形體，形體是精神賴以生存的實體，精神是形體的作用。形與神的關系，猶如刃（刀刃、實體）與利（鋒利、作用）的關系，“舍利無刃，舍刃無利”［注釋：《范縝傳》，《梁書》卷48，第3冊，666頁。］，因此，人的形體死亡了，人的精神也就必然隨之消亡，精神絕不可能脫離形體而獨立存在，是神滅而不是神不滅。

當時反對范縝神滅論的文章，如梁武帝臣下作答《神滅論》的文章大多缺乏新意。只有梁武帝本人為立神不滅義而作的《立神明成佛義記》，頗富理論色彩。文說：

源神明以不斷為精，精神必歸妙果。……夫心為用本，本一而用殊，殊用自有興廢，一本之性不移。……而無明體上有生有滅，生滅是其異用，無明心義不改。……以其用本不斷，故成佛之理皎然。［注釋：《弘明集》卷9，四部叢刊影印本。］

“神明”，指佛性，也稱為“心”。“精神”，此指一切心理現象，也稱為“識”。意思是說，神明的本性不斷、常住，這使精神必然得到妙果（佛果）。神明在人身之內，與愚惑相俱，稱為“無明神明”。神明有本（體）有用，神明為“無明”（惑）所覆，而有生滅現象（“用”），但它的本體、本性是不移、不斷的，只要經過修持，使“無明”轉變為“明”，就可能成為佛。也就是說，神明，即心的本體、本性是成佛的根據。這是運用玄學的體用觀念，把中國傳統的靈魂觀念與佛教的佛性論結合起來，以論證生死輪回的主體，尤其是得道成佛的根據。

此外，曹思文在其所作《難神滅論》和《重難神滅論》中，就范縝的“形神相即”命題提出了質難，說：“形非即神也，神非即形也，是合而為用者也，而合非即矣。生則合而為用，死則形留而神逝也。”［注釋：曹思文：《難神滅論》，《弘明集》卷9。］認為形和神是二者相合為用，把形和神看成相即一體是不正確的。蕭琛和沈約分別撰寫的《難神滅論》，也都是著重就范縝的“形神相即”、“形神不得相異”的命題提出問題。范縝對于“相即”的解說不夠準確，他以刃利譬喻“形神相即”，只是類比推理，只能得到或然的結論，而不能得到必然的結論。范縝對形神的區分也不夠明確，他所論的形體與知覺、思維的關系，以及凡圣分別的觀點，也是不正確的。他在《答曹舍人》中還不僅肯定了曹思文的形神合而為用的觀點，而且又提出“蛩馬巨相資”的比喻，“蛩馬巨”，傳為相依為命的兩種不同動物，兩者不能相離。范縝意在以此證明神不滅，結果是適得其反，恰恰背離了他自己的形質神用觀念，留下了形神兩本的理論缺陷。

應當說，范縝的《神滅論》是對佛教神不滅論的巨大挑戰，他的形質神用觀念動搖了佛教神不滅論的基本理論。但是他也沒有完全駁倒佛教不滅論，這一方面是由于范縝的理論本身還有不周全之處，而且范縝對一些與佛教神不滅論相關的理論命題，如對人的生命的超越追求，精神活動的本質和現象的關系，人成佛的根據、可能等問題，也沒有涉及。另一方面，更重要的是，很多中國佛教學者認為佛教的業報輪回說也不是絕對需要預設不滅的神的存在，而且隨著中國佛教學者對“無我”（空）思想認識的加深，神不滅思想也日益與佛性思想相融合。約在南北朝中期又傳入瑜伽徒行派的教義，以唯識理論來闡明業報輪回說。這樣，經過這場大論戰之后，約在南北朝末年，佛教理論的重心，就確定地由形神關系轉移到心性、佛性、即心佛、性佛關系問題上。

“神”的意蘊與神不滅的論證

一、“神”的多重意蘊

為了敘述中國佛教對神不滅的論證，有必要先說明一下神不滅論的“神”的意蘊。中國佛教所講的與“神”相同、相近或相通的名詞、觀念，有精神、神明、神識、識神、心識、心神、精靈、魂神、識靈、魂靈、靈魂、真神、真神性、神靈等。這里我們所要論述的是，除崇拜的對象神靈，也即人格化的神以外，中國佛教的“神”的意蘊，重要的還有以下數義：

（1）精神。中國佛教所說的精神，通常泛指一切心理現象。精神的功能，一是識別作用，即對事物的區分、認識作用，也指對道理的深刻理解、領悟；二是“神為情之根”［注釋：《沙門不敬王者論·形盡神不滅》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，86頁。］，神是情的根本，神也是識的依附處。情有清濁之分，識有精粗之別。情識有滅，神是不滅的。此外，中國佛教所說的“神”，多指人內在主宰的“個體精神”，有時也作為宇宙萬物本體的“宇宙精神”。

（2）靈魂。指人死后不滅的精神，是寓于人體之中而在人死后就離開身體的非物質存在。所謂“人死精神不滅，隨復受形”［注釋：《后漢紀》卷10，5頁。］、“精靈起滅，因報相尋”［注釋：《西域傳論》，《后漢書》卷88，第5冊，2932頁，北京，中華書局，1965。］，就是視靈魂為生死輪回、因果報應的本體。梁啟超肯定“人死而有不死者存”，他把“不死之物”不名為靈魂而名為精神，又說這種精神存在于因果報應的過程中［注釋：以上參見《余之死生觀》，《飲冰室文集之十七》，《飲冰室合集》(2)。］，實際上，他所謂的精神也還是靈魂的別名。

（3）佛性。元曉《涅盤宗要》說：“第四師云：心有神靈不失之性，如是心神已在身內，即異木石等非情物。由此能成大覺之果，故說心神為正因體。……此是梁武蕭焉（應為蕭衍）天子義也。”［注釋：《大正藏》第38卷，249頁上、中。］梁武帝認為異于木石的“神靈不失之性”，是人成就佛果的根源。這種心的“神靈不失之性”，就是佛性。梁武帝作《立神明成佛義記》，立“神明”，標志了神不滅論與佛性論兩種學說的合流。與梁武帝同時代的沈約也曾撰《佛知不異眾生知義》，認為“凡夫之知與佛之知不異”，“眾生之為佛性，實在其知性常傳也”［注釋：《廣弘明集》卷22，四部叢刊影印本。］。眾生的知性就是佛性。明末真可進一步說，有的人“但知日用昭昭靈靈之應付神便為佛性，殊不知唯見心性者，識神即佛性也，而未見性者，佛性即識神也。即此觀之，識神也與佛性，固非兩物。若未見性，則識神是識神，佛性是佛性，斷不可籠統而混說也”［注釋：《法語》，《紫柏老人集》卷1，15頁，錢塘許靈虛重刊本，1878。］。他認為識神是佛性，但這是有條件的，只有見性后，識神才是佛性。

（4）法身。印度佛教所謂法身是指成就佛法的身體，是精神意義的身體。在中國佛教學者看來，和法身相關的有“神明住壽”義。長期以來中國佛教學者以“神明住壽”為“神”的要義，以為“神”是“住壽命”的。神明在住壽中成道，成道后的神明住壽時間極長。［注釋：如康僧會在《安般守意經序》中謂達到很高的禪定境界者，能“制天地住壽命”（《大正藏》第55卷，43頁中）。又，道安在《陰持入經序》中也有“拔三結住壽成道”的話（《大正藏》第55卷，44頁下～45頁上）。］慧遠也曾寫信給鳩摩羅什，詢問菩薩是否可以住壽一劫有余，鳩摩羅什回答說：“若言住壽一劫有余者，無有此說，傳之者妄。”［注釋：《鳩摩羅什法師大義》（《大乘大義章》），《大正藏》第45卷，142頁中、下。又，“妄”，原為“生”，今改。］慧遠等人了解佛教“識神性空”　學說以后，才明白住壽的說法和法身的理論是矛盾的。又，慧遠對法身的理解也偏離了原義。印度大乘佛教認為，佛滅后仍有法身存在，而所謂法身是指佛所說的正法而言。中國佛教學者往往把“法身”視為獲得全部佛法的神格化身。慧遠說：“不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。”［注釋：《沙門不敬王者論·求宗不順化》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，83頁。］“冥神”，是神處于一種冥然無形的神秘境界，這種神的獨自存在就是法身。慧遠的門徒宗炳更明確地提出法身就是神的觀念。他說：“無形而神存，法身常住之謂也。”［注釋：《答何衡陽難釋白黑論》，《弘明集》卷3，四部叢刊影印本。］“無生則無身，無身則有神，法身之謂也。”［注釋：《明佛論》，《弘明集》卷2，四部叢刊影印本。］認為人經過修持得道，無身無形，而獨自存在的神就是法身，法身就是神的體現、載體。真可就人問“三世一身有是事乎”，回答說：“有。良以身一而世三。如人行路，路有千里，而行唯一人。謂路千里，而人亦有千，此愚癡之說也。然此身非形骸生死聚散之身也，乃法身也。夫法身者，千古一瞬，萬劫一息，豈但三世一身而已乎？”［注釋：《法語·義井筆錄》，《紫柏老人集》卷9，39頁。］意思是說，法身與形骸相對，是神明。法身存在于三世、千古、乃至萬劫之中，是永恒的。

中國佛教學者從探尋生死輪回和修道成佛的主體這兩個方面去闡釋“神”的意蘊。這些意蘊既有區別又有交叉，涉及人的形體與精神的關系、人的心理的本質與現象，心性的本體與作用、道德的善與惡等重大問題。這些問題的展開，構成了中國佛教哲學思想的重要內容。

二、神不滅的系統論證

從上述“神”的意蘊來看，中國佛教的神不滅論包含有精神（靈魂）不滅、佛性本有、法身常住等內涵。在這三項內涵中，精神不滅是最具關鍵意義的一項，后兩項都是這一項的展開，這樣，形神關系問題也就成為中國佛教論證神不滅理論的重點。

中國佛教學者論證神不滅的論據，歸結起來，重要的有以下六點：

（1）形神異木。鄭鮮之在《神不滅論》中說：“所謂神形不相資，明其異本耳。”［注釋：《弘明集》卷5。］形神異本，即是形神異源，指形和神是兩種不同的本原、實體。鄭氏發揮說：

夫形也，五臟六腑，四肢七竅，相與為一，故所以為生。當受其生，則五常殊授，是以肢體偏病，耳目互缺，無奪其為生。一形之內，其猶如茲，況神體靈照，妙統眾形。形與氣息俱運，神與妙覺同流，雖動靜相資，而精粗異源，豈非各有其本，相因為用者邪？［注釋：《弘明集》卷5。］

這是說，人的形體由五臟六腑等組成，各部分各有不同的功用，某一部分出了毛病，也不致影響人的生命。形體各部分對人的生命尚且如此，那么，統帥形體的靈妙的精神對生命就更是如此了。形體與氣一起變化，精神與靈妙覺性一起流轉，兩者各有本原，是不同的實體。宗炳在《明佛論》中也說：“神也者，妙萬物而為言矣。若資形以造，隨形以滅，則以形為本，何妙以言乎？夫精神四達，并流無極，上際于天，下盤于地。”［注釋：《弘明集》卷2。］“神也者，妙萬物而為言者也”，語出《周易大傳·說卦》，意謂“神”是微妙變化之義。宗炳加以吸取引申，認為“神”既然是“妙萬物而為言”的，那就不是由形體造成，不是以形體為載體，也是不隨形體的死亡而消滅的。

慧遠也就“神”和“形”的關系說：“貪愛流其性，故四大結而成形。”［注釋：《明報應論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，90頁。］“四大之結，是主之所感也。”［注釋：《明報應論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，90頁。］“四大”，指地、水、火、風四大要素，“主”指“神”。由于人對生命的貪愛，就使本性不斷流蕩，從而由“神”感應“四大”而結成形體。這是說，“神”和“形”是二本，然沒有“神”感應“四大”就沒有人的形體，形神相較，“神”是主要的。

（2）形神偶合。和上述形神異本的心身平行二元論相關，中國佛教學者還宣揚“形”和“神”是自然的偶合，“神之與質，自然之偶也。偶有離合，死生之變也。質有聚散，往復之勢也”［注釋：羅含：《更生論》，《弘明集》卷5。］“神”與“形”（質）是奇妙的結合，兩者有合有離，人活著是“形”與“神”相合，人死亡是“形”與“神”分離。形體死亡而精神并不斷滅。曹思文反對范縝《神滅論》，其主要理論觀點也是以形神相合對抗形神相即，認為不能把兩者看為相即的一體，而只是兩者相合為用。形神偶合、相合，是神不滅論的又一理論支柱。

（3）形粗神妙。慧遠在《沙門不敬王者論·形盡神不滅》中有一段關于神的定義性的話：

神者何邪？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故圣人以妙物而為言，雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致。……神也者，圓就無生（“生”應為“主”），妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。［注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，85頁。］

意思是說，“神”是精明之極、非常精靈的東西。它沒有任何具體形象，是不可能像具體事物那樣以形象形來表現的。圣人只是說“神”是神妙的東西，即使具有上等智慧的人也不能明確它的體狀，窮盡它的精微。“神”運變不窮，感應萬物，而自身并無主體，微妙到極點而無以命名。它感召外物而顯示出自己的運動，憑借于如“四大”等“名數”而運行。它感召外物而本身不是物，憑借于“名數”而本身不是“名數”。神是無主無名，非物非數，是不滅不窮的。慧遠強調形體是粗笨的東西，“神”是異于物質（如氣、形體）的精靈（精神），是極微妙的東西，兩者本質不同，“形”是斷滅的，“神”是不滅的。沈約在《神不滅論》中還發揮說：“神妙形粗，較然有辯。養形可至不朽，養神安得有窮？”［注釋：《廣弘明集》卷22。］道教認為人通過養形可以長生不死，沈約認為，既然粗形都可以通過調養修煉而不朽，怎么妙神就不可以通過調養修煉而達到不窮呢？

（4）形靜神馳。蕭琛為了反駁范縝的《神滅論》還提出了一個論據。他說：

予今據夢以驗形神不得共體。當人寢時，其形是無知之物，而有見焉，此神游之所接也。神不孤立，必憑形器，猶人不露處，須有居室。……夫人或夢上騰玄虛，遠適萬里，若非神行，便是形往耶？形既不住，神又弗離，復焉得如此？……此即形靜神馳，斷可知矣。［注釋：《難神滅論并序》，《弘明集》卷9。］

對夢境的迷惑是原始人萌生靈魂不滅觀念的一個重要原因，如人們在夢境中與死去的親人相見，的確令古人難以解釋。蕭琛也根據夢境的形靜神馳現象，來論證形神的分離和形盡神不滅。

（5）神本不斷。宗炳在《明佛論》中說：