群生之神，其極雖齊，而隨緣遷流，成粗妙之識，而與本不滅矣。今雖舜生于瞽，舜之神也，必非瞽之所生，則商均之神，又非舜之所育；生育之前，素有粗妙矣。既本立于未生之先，則知不滅于既死之后矣。又不滅則不（“不”系衍文）同，愚圣則異，如愚圣生死不革不滅之分矣。［注釋：《弘明集》卷2。］

意思是說，眾生神識的根本是一樣的，由于各自因緣變化的不同，就形成了精妙愚粗不同的神識，而作為根本的神識是不滅的。瞽叟生舜，舜又生商均，他們所生的只是形體而不是神識。他們愚圣之不同［注釋：《史記·五帝本紀(jì)》卷1稱：舜父“瞽叟頑”，“常欲殺舜”；舜子商均不肖。此處指舜和瞽叟、商均有愚圣之別。詳見《史記》第1冊，32、44頁，北京，中華書局，1959。］是生前稟賦粗妙不同的神識之故。既然神識在未生之前已經(jīng)存在，那就可知人死后它也是不滅的。人的愚圣雖有不同，人的神識不滅是相同的。前文在論述“神滅與神不滅的論爭”時，曾引述梁武帝蕭衍《立神明成佛義記》所說神明有本和用兩方面，神明的“用”即精神現(xiàn)象是生有滅的，神明的“本”即體性是不移不斷的。這都是運(yùn)用中國玄學(xué)的體用觀念和儒學(xué)的性情觀念，來分析心神的體、用兩個方面，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“神”的本體、本性是不滅的。

（6）薪火之喻。在中國古代哲學(xué)史上，不少學(xué)者常以燭火或薪火喻形神關(guān)系，但他們得出的結(jié)論卻并不相同。如桓譚、王充、戴逵等以“燭（或薪）盡火滅”為喻，論證“形盡神亦盡”。又如莊子、葛洪等則以“燭（或薪）盡火傳”為喻，論證“形盡神不滅”。前引鄭鮮之《神不滅論》，就以體用關(guān)系來說明薪火關(guān)系，進(jìn)而論證“神不待形”，“形盡神不滅”的觀點(diǎn)?；圻h(yuǎn)也運(yùn)用薪火之喻來證明“形盡神不滅”，他說：

火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙；前形非后形，則悟情數(shù)之感深?；笳咭娦涡嘤谝簧?，便以謂神情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。此由從養(yǎng)生之談，非遠(yuǎn)尋其類者也。［注釋：《沙門不敬王者論·形盡神不盡》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，86頁。］

意思是說，不同的薪傳同一的火，就如同不同的形體傳同一的神一樣。同是那個火，不同的薪把它傳下去，就如同同是那個神，不同的形把它傳下去。前面的薪不是后面的薪，而是由人把后面的薪添上去。前面的形不是后面的形，而神而繼續(xù)下去，并傳于異形。迷惑的人看見人死了，就以為“神”也隨之而滅了，就像看見一塊薪燒完了，便認(rèn)為火也滅了一樣。養(yǎng)生論者企圖通過修真煉養(yǎng)，以期形神俱存，長生不死，成為神仙，是不懂得“形”與“神”的區(qū)別，不了解形亡神不滅的道理。

此外，主張神不滅論者還經(jīng)常引用儒家典籍和宗廟祭祀來維護(hù)自身的觀點(diǎn)。如梁武帝蕭衍批評范縝《神滅論》說：“《祭義》云：‘唯孝子為能饗親’。《禮運(yùn)》云：‘三日齋，必見所祭?！糁^饗非所饗，見非所見，違經(jīng)背親，言語可息?！保圩⑨專骸峨反鸪枷律駵缯摗?，《弘明集》卷10，四部叢刊影印本。］但這只是政治倫理性的反駁，而不是思想理論性的論證了。

佛教神不滅論與中國固有思想文化

神滅神不滅的問題，是關(guān)系人生的有限性與無限性，死亡的終極性與非終極性，即靈魂的有滅性與不滅性的問題，是涉及人類的心靈、民俗和文化而需要長期探索的課題。中國思想文化史上，一直存在著神滅與神不滅兩種對立的主張和傳統(tǒng)。中國古代思想家，如先秦諸子絕大多數(shù)是不承認(rèn)有鬼神的，他們強(qiáng)調(diào)“天地之大德曰生”，“重生”，“不侈談人的死亡和人的死后世界，只有墨子是公開宣稱有鬼神的。先秦的神滅論傳統(tǒng)，一直為爾后儒家和多數(shù)道家學(xué)者所繼承，成為形神關(guān)系理論學(xué)說的主流派。同時，在民間和上層統(tǒng)治階層中則普遍地流行鬼神觀念，神不滅論成為一些統(tǒng)治者的統(tǒng)治需要和平民百姓的精神支柱。中國佛教學(xué)者在這種文化背景下，一方面吸取中國固有的靈魂觀念、鬼神觀念、祖先崇拜以及儒家、道家典籍的某些觀念，借以闡發(fā)和宣傳神不滅論；一方面頑強(qiáng)地抵制神滅理論，并批判道教的形不滅說。

中國佛教神不滅論思想，雖然和印度佛教十二因緣中“識”的觀念以及犢子部《三法度論》有“我”的主張［注釋：參見呂澂：《中國佛教源流略講》第四講，《呂澂佛學(xué)論著選集》（五），2536～2550頁，濟(jì)南，齊魯書社，1991。］等相關(guān)，但它主要是淵源于中國固有的靈魂不滅等思想。中國佛教的神不滅論，是中國佛教學(xué)者體認(rèn)印度佛教的因果報應(yīng)和生死輪回的學(xué)說，根據(jù)中國固的“神”的觀念加以獨(dú)特闡發(fā)，而構(gòu)建的業(yè)報輪回和修煉成佛的主體學(xué)說。

佛教神不滅論與中國固的思想文化的淵源關(guān)系，重要的有以下幾個方面：

（1）佛教神不滅論與靈魂鬼神觀念。古代中國人以為人的精神是能離開形體而存在的，這種精神叫做“魂”?！吨芤状髠鳌は缔o上》說：“精氣為物，游魂為變。”精氣是靈物，是為神。游魂離去人身，是為鬼，認(rèn)為人死后靈魂是不滅的，這個不滅的靈魂也稱為鬼。《說文解字》謂：“鬼，人所歸為鬼?！薄抖Y記·祭義》稱：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。”墨子也說：“有人死而為鬼者?！保ā赌印っ鞴硐隆罚┰鷦⒅k在《三教平心論》卷下引古代典籍說：“若曰：死則永滅，不復(fù)有知，則《系辭》云：‘游魂為變’，《孝經(jīng)》云：‘以鬼享之’，《左傳》云：‘鬼猶求食’，張睢陽云：‘死當(dāng)為厲鬼以殺賊’，則是既死之后，固有見聞覺知之性也“［注釋：《大正藏》第52卷，793頁下～794頁上。］。這都是說，人的形體死亡后還存在不死的靈魂——鬼。中國古代還說人有魂魄，死后魄隨形體而滅，魂則離開形體而變?yōu)楣怼Ｓ钟腥苏f死后魂歸天為神，魄歸地為鬼。也有說人死后魂魄一起離開形體變?yōu)楣怼ｌ`魂在活人體內(nèi)是精神，在人死后是就是鬼，即鬼神、鬼魂。認(rèn)為鬼神是有意志的，能給人以禍福。中國古代的靈魂觀念、鬼神觀念與印度佛教的“識”、“我”、“餓鬼”等觀念涵義均不相同，而中國佛教學(xué)者卻是以靈魂不滅觀念去理解佛教所說的生死輪回的主體，他們也以中國古代人死為鬼的傳說去論證佛教的生死輪回說。

（2）佛教神不滅論與祖行崇拜。中國古代祖先崇拜是原始社會鬼魂崇拜的產(chǎn)物，約產(chǎn)生于氏族公社母權(quán)制時期，是為追念氏族的生存繁衍之本的崇拜形式。后隨父權(quán)制的確立，又萌生了父系祖先的庇佑本族成員的觀念，祖先鬼魂被視作本族的神秘保護(hù)力量而受崇拜。祖宗是對始祖及先世中有功有德者的尊稱，認(rèn)為其功績值得永遠(yuǎn)紀(jì)念，其鬼魂是后代永久的崇拜對象。在階級社會里，特別是在封建宗法制度下，祖先崇拜成為維護(hù)以血緣為基礎(chǔ)的家族內(nèi)部團(tuán)結(jié)、鞏固父權(quán)統(tǒng)治的有效因素。正因為祖先崇拜的這種特殊功效，中國古代統(tǒng)治階級都特別重視宗廟祭祀，借以鞏固其統(tǒng)治地位。中國佛教學(xué)者，尤其是身居統(tǒng)治地位的佛教學(xué)者也都十分重視宗廟祭祀，這既有利于自身的政治統(tǒng)治，又用以論證神不滅論。王琰著論譏諷范縝說：“嗚呼范子！曾不知其先祖神靈所在?！狈犊b針鋒相對回答說：“嗚呼王子！知其祖先神靈所在，而不能殺身以從之。”［注釋：《范云傳附從兄范縝傳》，《南史》卷57，第5冊，1421頁，北京，中華書局，1975。］圍繞祖先崇拜，論爭極為激烈。梁武帝引《禮記》中《祭義》和《禮運(yùn)》的話指責(zé)范縝的《神滅論》違背了祖先崇拜的習(xí)俗。曹思文批評范縝神滅論，列舉了兩條理由，一是說形神相即不合實際；二是違背宗廟祭祀。范縝認(rèn)為，宗廟祭祀只是圣人為教育人們，提倡孝心之舉，并非真的有鬼承受祭禮。曹思文強(qiáng)烈反對范縝“以無鬼為義”的說法，認(rèn)為宗廟祭祀如果只是為了圣人說教的方便，不是成了既欺天又欺人之談？由此看來，祖先崇拜既是中國佛教學(xué)者神不滅論的思想淵源，也是神不滅論的直接論據(jù)。