導(dǎo)言

瑜伽（yoga）修行在印度源遠(yuǎn)流長。現(xiàn)代學(xué)者一般將它的源頭追溯至公元前二三千年的印度河流域文明時期，因為依據(jù)考古發(fā)掘，在那里出土的大批印章中，有一些刻有古代修行者的各種坐姿圖案。同時，在公元前一二千年的吠陀文獻(xiàn)中，有一些推崇苦行威力和頌揚苦行仙人的頌詩。苦行是后來命名為瑜伽的修行實踐的組成部分，也可以說，苦行是瑜伽修行的原初形態(tài)。

瑜伽修行的早期形態(tài)見于《奧義書》（Upani?ad）和《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）。《奧義書》的成書年代在公元前七八世紀(jì)至公元初。《摩訶婆羅多》的成書年代在公元前4世紀(jì)至公元4世紀(jì)。《奧義書》的核心內(nèi)容是探討世界的終極原因和人的本質(zhì)，最終結(jié)論是“梵我同一”。人生的最高目的是認(rèn)知梵，達(dá)到“梵我同一”而獲得解脫。同時，在《奧義書》的哲學(xué)思辨中，也包含數(shù)論和瑜伽，將這兩者作為認(rèn)知梵的手段和方法。例如，《白騾奧義書》中說：“依靠數(shù)論瑜伽理解，知道這位神，便擺脫一切束縛。”（6.13）這里所說的“這位神”指稱梵。這部《奧義書》中還描述了修習(xí)瑜伽的適宜地點以及通過控制身體和思想認(rèn)知梵（2.8—15）。又如，《彌勒奧義書》也將瑜伽作為與梵同一的方法加以描述，并將瑜伽分為六支：“調(diào)息、制感、沉思、專注、思辨和入定。”（6.18）與此后缽顛阇利的《瑜伽經(jīng)》中所說的瑜伽八支相通。

《摩訶婆羅多》中的解脫論的理論依據(jù)主要是數(shù)論和瑜伽，故而保留了數(shù)論和瑜伽早期形態(tài)的豐富史料。有關(guān)這兩者的論述集中體現(xiàn)在第十二篇《和平篇》中。例如，《和平篇》中指出：“瑜伽依據(jù)親證，數(shù)論依據(jù)經(jīng)典。”（12.289.7）“依據(jù)親證”也就是依靠禪定，親證自我（或稱“原人”），因為數(shù)論和瑜伽都以認(rèn)知自我和身體的區(qū)別為解脫的關(guān)鍵。例如，一位老師教導(dǎo)學(xué)生說：“整個世界受欲望束縛，像輪子那樣轉(zhuǎn)動不已。……如實知道原初物質(zhì)及其變化和永恒的原人，他就能摒棄欲望，獲得解脫。”（12.210.32—35）《和平篇》中特別強調(diào)瑜伽和數(shù)論的一致性：“瑜伽行者看到的一切，數(shù)論者也都發(fā)現(xiàn)，認(rèn)為數(shù)論與瑜伽一致，這樣的人是智者。”（12.293.30）《摩訶婆羅多》中的《薄伽梵歌》（Bhagavadgītā）是一部宗教哲學(xué)詩，體現(xiàn)《摩訶婆羅多》的核心思想，講述達(dá)到人生最高目的解脫的三條道路：業(yè)瑜伽、智瑜伽和信瑜伽。其中，智瑜伽（j?ānayoga）指數(shù)論哲學(xué)。業(yè)瑜伽（karmayoga）是以一種超然的態(tài)度履行個人的社會義務(wù)和職責(zé)，從事行動而不執(zhí)著行動成果，不計較個人得失，這樣就能擺脫行動的束縛，獲得解脫。《薄伽梵歌》第六章中也講述了瑜伽行者的修禪方式。但它對業(yè)瑜伽的闡述顯然是對瑜伽概念的發(fā)展，將它運用到社會實踐中。信瑜伽（bhaktiyoga）是虔誠崇拜黑天（毗濕奴大神的化身），將一切行動奉獻(xiàn)給黑天。信瑜伽體現(xiàn)瑜伽與有神論的結(jié)合。這一點與此后的缽顛阇利的《瑜伽經(jīng)》也是一致的。

對瑜伽修行進行理論總結(jié)的最早著作是缽顛阇利（Pata?jali）的《瑜珈經(jīng)》（Yogasūtra）。關(guān)于這部著作的成書年代，現(xiàn)代學(xué)者反復(fù)探討，至今未有定論。公元前2世紀(jì)有一部語法著作《大疏》（Mahābhā?ya）的作者名為缽顛阇利，有的學(xué)者認(rèn)為他也是《瑜伽經(jīng)》的作者。但多數(shù)學(xué)者不贊同這種說法，認(rèn)為這兩位作者只是同名而已。綜合各種說法，現(xiàn)在我們大致可以說《瑜伽經(jīng)》的成書年代約在公元2世紀(jì)至5世紀(jì)之間。

《瑜伽經(jīng)》共有四章，包含一百九十四條經(jīng)文。第一章《入定》（Samādhi）開宗明義指出瑜伽是入定，抑止心的活動。其中講述心的各種活動狀態(tài)以及抑止心的活動的入定狀態(tài)：有智入定、無智入定、有種子入定和無種子入定，也講述達(dá)到入定的一些方法。第二章《方法》（Sādhana）講述人生痛苦和煩惱的根本原因是沒有認(rèn)清心的知覺與原人（即“自我”）的區(qū)別。因此，需要修習(xí)瑜伽八支，以排除無知，求取真知，而獲得解脫。本章具體講述了瑜伽八支中的前五支（即“外支”）：自制、遵行、坐姿、調(diào)息和制感。第三章《成就》（Vibhūti）講述瑜伽八支中的后三支（即“內(nèi)支”）：專注、沉思和入定。同時講述瑜伽行者由此獲得的種種成就。第四章《獨存》（Kaivalya）講述瑜伽修行的最終目的是達(dá)到獨存，即獲得解脫。

在《瑜珈經(jīng)》問世后，相繼出現(xiàn)《瑜伽經(jīng)》的各種注疏。現(xiàn)存最早的一部注疏是毗耶娑（Vyāsa）的《瑜伽論》（Yoga?āstra），或稱《毗耶娑注疏》（Vyāsabhā?ya）。這位毗耶娑與《摩訶婆羅多》的作者毗耶娑同名，但不是同一人。他的出生年代也難以確定，一般認(rèn)為是五六世紀(jì)人。此后的重要注疏有九世紀(jì)筏遮塞波底·彌室羅（Vācaspati Mi?ra）的《真諦解析》（Tattvavai?āradī），是對毗耶娑注疏的復(fù)注。還有，15世紀(jì)識比丘（Vij?ānabhik?u）的《瑜伽經(jīng)復(fù)注》（Yogavārttika），也是對毗耶娑注疏的復(fù)注。因此，缽顛阇利的《瑜伽經(jīng)》和毗耶娑注疏可以合稱為瑜伽哲學(xué)的基本經(jīng)典。

從《瑜伽經(jīng)》和毗耶娑注疏可以看出，瑜伽修行是與數(shù)論哲學(xué)緊密結(jié)合的。毗耶娑注疏每章結(jié)尾的題署是“依據(jù)數(shù)論的《瑜伽論》”。整部《瑜伽經(jīng)》講述瑜伽修行方法，數(shù)論貫穿其中。但為敘述方便，這里先介紹數(shù)論哲學(xué)。

數(shù)論（Sā?khya）認(rèn)為世界有原人（puru?a）和原初物質(zhì)（prak?ti）兩種永恒的存在。原人是不變的、永恒的自我（ātman）。而原初物質(zhì)處于未顯狀態(tài)，是不可見的。但原初物質(zhì)具有三種性質(zhì)（gu?a）：善性（sattva，或譯“喜性”） 、動性（rajas，或譯“憂性”）和惰性（tamas，或譯“暗性”），分別具有明亮性、活動性和停滯性。這三種性質(zhì)處在運動中，由此原初物質(zhì)失去平衡，發(fā)生變化，產(chǎn)生覺（buddhi，也稱為“大”，mahat）、自我意識（aha?kāra）、意（manas）、五知根（buddhīndriyā?i）［即眼（cak?us）、耳（?rotra）、鼻（ghrā?a）、舌（jihvā）和身（tyac）］、五作根（karmendriyā?i）［即口（vac）、手（pā?i）、足（pāda）、肛門（pāyu）和生殖器（upastha）］、五唯（tanmātra）［即色（rūpa）、聲（?abda）、香（gandha）、味（rasa）和觸（spar?a）］、五大（bhūta）［即地（bhūmi）、火（agni）、水（udaka）、風(fēng)（vāyu）和空（ākā?a）］。也就是說，世界上的一切物質(zhì)因素和精神因素都是由原初物質(zhì)演變而成，統(tǒng)稱為二十四諦（tattva）。而原人是獨立于原初物質(zhì)之外的存在，稱為第二十五諦。

在《瑜伽經(jīng)》2.19中，將原初物質(zhì)稱為“無相”（ali?ga），將大（即“覺”）稱為“相唯”（li?gamātra），將自我意識和五唯稱為“非特殊”（avi?e?a），將意、五知根、五作根和五大稱為“特殊”（vi?e?a）。其中，意、五知根和五作根是自我意識的特殊，五大是五唯的特殊。這里是說明二十四諦之間的相互關(guān)系。原初物質(zhì)處于未顯狀態(tài)，故而稱為“無相”。從原初物質(zhì)最初演化出的是覺，稱為“相唯”（即細(xì)微的相）。其他二十二諦由覺演化而成，故而覺又稱為“大”。覺演化出自我意識后，自我意識又演化出意、五知根和五作根，五唯又演化出五大。它們之間存在著無形相和有形相以及形相細(xì)微和粗大的區(qū)別。

《瑜伽經(jīng)》在這二十五諦之外，還增加了第二十六諦，即自在天（ī?vara），稱之為“特殊的原人”。（1.24）因此，《瑜伽經(jīng)》中的數(shù)論也稱為“有神數(shù)論”。但這位自在天在瑜伽修行中并不起關(guān)鍵作用，只是瑜伽行者沉思這位自在天，有助于達(dá)到入定和取得成就。

需要注意的是，在《瑜伽經(jīng)》中，經(jīng)常使用的“心”（citta）這個詞相當(dāng)于同時使用的“覺”（buddhi）這個詞，都是指知覺。心依靠意、五知根和五作根感知由五唯和五大構(gòu)成的外界對象。自我意識和心關(guān)系緊密。正是由于自我意識，心在感知對象時產(chǎn)生“自我性”（asmitā），即產(chǎn)生“我”或“我的”觀念，而沒有認(rèn)識到真正的自我是原人。

同時，心中積聚有無數(shù)前生生活經(jīng)驗的潛印象（sa?skāra）以及各種業(yè)報的熏習(xí)（vāsanā），由此形成的業(yè)力導(dǎo)致人永遠(yuǎn)陷入生死輪回中。《瑜伽經(jīng)》中，借一位經(jīng)歷十大創(chuàng)造期的仙人之口說：“目睹地獄和畜生道中的痛苦，又一再出生在天神和人中，我認(rèn)為我所遭受的一切全然是痛苦。”（3.18）為什么？《瑜伽經(jīng)》中指出：由于原初物質(zhì)的三性活動，“形成快樂、痛苦和愚癡”，而“對于有分辨力的人，一切皆苦”（2.15）。因為人始終遭受“來自自身、生物和天界”的痛苦（1.31），即使在快樂的體驗中，也都“夾雜貪欲”。“有所貪求，則不得平靜，這是痛苦。”而反復(fù)追求感官享受只能增強貪欲，也就“陷入痛苦的大泥沼”。（2.15）瑜伽修行的目的就是要消除這種人生痛苦的原因。

排除痛苦的原因的途徑是認(rèn)清知覺和原人的區(qū)別。原人原本“不變化，不行動，痛苦對他不起作用”。（2.17）心沒有認(rèn)知原人時，隱藏心中的潛印象和熏習(xí)在動性和惰性的作用下，不斷活動，與外界對象接觸，遭受痛苦。原人在《瑜伽經(jīng)》中也稱為“見者”（dra???）、“智力”（citi）、“智能”（citi?akti）或“意識”（caitanya），相當(dāng)于純智和純意識。這樣，原人感受心的活動，并將心的知覺視作自身，形成兩者虛假的同一。“一旦知覺本性消除動性和惰性的污垢，以認(rèn)知自己與原人的區(qū)別為唯一職責(zé)，煩惱的種子被燒焦，也就仿佛與原人的純潔相同。這時，原人不再有呈現(xiàn)給他的感受而純潔。正是在這種狀態(tài)，出現(xiàn)獨存。”（3.54）“出現(xiàn)獨存”即獲得解脫。這時，心已經(jīng)根除無知，認(rèn)識到真正的自我是原人，也就停止活動，沉入原初物質(zhì)，同時原人恢復(fù)原本的純潔狀態(tài)，不變化，不行動，斷除與生死輪回的聯(lián)系，獲得解脫。

從事瑜伽修行，正是為了實現(xiàn)這個目標(biāo)。《瑜伽經(jīng)》將瑜伽修行歸納為“瑜伽八支”：自制（yama）、遵行（niyama）、坐姿（āsana）、調(diào)息（prā?āyāma）、制感（pratyāhāra）、專注（dhāra?ā）、沉思（dhyāna）和入定（samādhi）。其中前五支稱為“外支”，主要用于凈化身心。唯有身心清凈，才能控制感官，心得以安定，適合入定。后三支稱為“內(nèi)支”，指心能固定一處，進行沉思，達(dá)到入定狀態(tài)。而這三種內(nèi)支又是無種子入定的外支，因為它們是達(dá)到無種子入定的手段或方法。

《瑜伽經(jīng)》第三章講述瑜伽入定取得的種種成就。其中將三種內(nèi)支合稱為“總御”（sa?yama），指出：“掌握了總御，入定智慧的光芒閃現(xiàn)。總御越穩(wěn)固，入定智慧越清晰。”（3.5）這樣，依靠專注、沉思和入定能總御一切，通曉一切，掌握一切，包括獲得各種超自然的力量，如天眼通、天耳通、他心通和如意通等神通力。但經(jīng)中也明確指出，這些對于活動的心是成就，而“對于入定是障礙”。（3.36）因為這些只是說明瑜伽入定能控制元素和感官的變化，提高瑜伽行者的認(rèn)知能力。如果執(zhí)著和迷戀這些，就會偏離瑜伽修行的真正目標(biāo)。而從現(xiàn)代科學(xué)的角度看，這些神通力大多體現(xiàn)始于遠(yuǎn)古的巫術(shù)觀念和神話思維。

瑜伽入定的主要成就在于控制感官，抑止心以及心中潛印象的活動，消除動性和惰性對知覺本性的障礙，根除無知，認(rèn)清知覺和原人的區(qū)別。《瑜伽經(jīng)》中將瑜伽入定分為有智入定、無智入定以及有種子入定和無種子入定。實際上，有智入定相當(dāng)于有種子入定，無智入定相當(dāng)于無種子入定，只是在具體內(nèi)涵和表述上有些差異。有智入定（sampraj?āta）是心有所緣入定，分為有思考（savitarka）、有觀察（savicāra）、有歡喜（ānandānugata）和有自我性（asmitānugata）四種入定。無智入定（asampraj?āta）是心無所緣入定。心停止認(rèn)知，空無所有，只剩下潛印象。由于不以外在事物為種子，也稱為“無種子的無智入定”。（1.18）有種子入定（sabīja）分為有思考、無思考（nirvitarka）、有觀察和無觀察（nirvicāra）四種等至。等至（samāpatti）指心停止活動，與認(rèn)知者、認(rèn)知手段和認(rèn)知對象達(dá)到同一的這種入定狀態(tài)。這些等至“以外在事物為種子”，故而稱為“有種子入定”。（1.46）無種子入定（nirbīja）是心的活動和心中的潛印象都得到抑止。一旦達(dá)到無種子入定，心和潛印象徹底停息，“原人完全保持自己的原本形態(tài)，而稱為純潔者、獨存者和解脫者。”（1.51）

《瑜伽經(jīng)》中也將瑜伽入定達(dá)到的最終智慧即最終成就歸納為七種：一、已經(jīng)知道應(yīng)該排除的痛苦，即“由于三性活動的對立”，造成“變化、焦慮和潛印象的痛苦”。（2.15）二、已經(jīng)知道滅除痛苦的原因，即已經(jīng)認(rèn)清原人和知覺的區(qū)別。三、已經(jīng)親證無智入定和無種子入定，完全抑止心的活動。四、知覺處在最高的清澈狀態(tài)，明辨自己與原人的區(qū)別。五、知覺完成感受和解脫的任務(wù)。六、三性不再活動，與心一起返回原初物質(zhì)。七、“在這種狀態(tài)，原人擺脫與三性的聯(lián)系，成為僅僅是自己狀態(tài)的發(fā)光體，無垢，獨存。”（2.27）

以上是對《瑜伽經(jīng)》中數(shù)論和瑜伽修行方法的簡要概括。對于這些基本概念有所了解，有助于讀解《瑜伽經(jīng)》，尤其是毗耶娑注疏中更為深入細(xì)致的論述。

婆羅門教在印度文化中始終占據(jù)主流地位，因此印度古代哲學(xué)通常分為正統(tǒng)的六派哲學(xué)，即數(shù)論、瑜伽、勝論、正理、彌曼差和吠檀多哲學(xué)，以及非正統(tǒng)的佛教、耆那教和順世論哲學(xué)。雖然瑜伽也作為一種哲學(xué)，但它的本質(zhì)特點是修行方法，內(nèi)含的哲學(xué)主要是數(shù)論哲學(xué)。實際上，瑜伽修行作為一種古老的修煉身心的方法，為印度各派宗教和哲學(xué)所接受，而成為它們的共同遺產(chǎn)。

佛教自公元初傳入中國，譯經(jīng)活動歷時千余年，留下了卷帙浩繁的漢譯佛經(jīng)文獻(xiàn)。凡熟悉佛教的讀者都會發(fā)現(xiàn)佛教修行與數(shù)論瑜伽修行存在諸多的相通和相異之處。現(xiàn)存《瑜伽經(jīng)》和毗耶娑注疏的成書年代明顯晚于佛教，但瑜伽和數(shù)論的產(chǎn)生和早期形態(tài)早于佛教。據(jù)佛經(jīng)中《佛所行贊》（Buddhacarita）之類佛陀傳記記載，佛陀早年出家拜師求道，第一位老師是阿羅藍(lán)（Arā?a）仙人，向他傳授的就是數(shù)論瑜伽。阿羅藍(lán)向他宣說數(shù)論哲學(xué)后，教他修習(xí)四禪，直至達(dá)到“無所有處”，也就是自我（即“原人”）擺脫身體，獲得解脫。而佛陀認(rèn)為只要自我存在，仍會陷入生死輪回，并不能真正獲得解脫。于是，他離開阿羅藍(lán)，又拜郁陀藍(lán)（Udraka）仙人為師。郁陀藍(lán)也教他修禪，超越“無所有處”，達(dá)到“非想非非想處”。佛陀仍然認(rèn)為這并不能獲得解脫。后來，佛陀自己在菩提樹下修禪，沉思入定，證得十二因緣以及達(dá)到解脫的八正道。

佛教的基本教義是四圣諦：苦、集、滅和道，即一切皆苦，苦有原因，苦能滅寂，滅寂有道。而數(shù)論瑜伽將自己的學(xué)說歸納為四部分：“輪回、輪回的原因、解脫和解脫方法。”（2.15）與佛教“四圣諦”相似。其中，“輪回”的實質(zhì)即“一切皆苦”。同時，佛教所說的“滅寂有道”，也就是滅寂痛苦而獲得解脫的方法。“道”指八正道：正見、正思、正語、正業(yè)、正命、正勤、正念和正定。八正道可以歸納為戒、定和慧。其中的正語、正業(yè)和正命屬于戒，正勤、正念和正定屬于定，正見和正思屬于慧。三者的關(guān)系是依戒而資定，依定而發(fā)慧，依慧而證理。這也與數(shù)論瑜伽修行的路徑一致。倘若仿照佛教戒定慧的分類，瑜伽八支中的前五支可以稱為“戒”，后三支可以稱為“定”，最后，明辨知覺與原人的區(qū)別，達(dá)到無種子入定可以稱為“慧”。

至于兩者修行實踐中的一些觀念和方法也有不少相似之處。例如，佛教的“五戒”是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語和不飲酒。瑜伽八支中的“自制”是“不殺生、誠實、不偷盜、梵行和不執(zhí)取”。（2.30）佛教認(rèn)為痛苦的原因是以“無明”（avidyā，即“無知”）為起始的十二因緣。數(shù)論瑜伽也認(rèn)為人生煩惱的原因是“無知、自我性、貪欲、憎恨和執(zhí)著”。（2.3）而其中的無知是根本原因，“是其他那些的基礎(chǔ)”。（2.4）還有，“無知是將無常、不凈、苦和非我呈現(xiàn)為常、凈、樂和我。”（2.5）這也與佛教所說的“四顛倒”一致，只需要將其中的“非我”改為“無我”即可。佛教倡導(dǎo)“四無量心”，即對眾生懷有慈、悲、喜和舍。數(shù)論瑜伽也同樣提倡“慈、悲、喜和舍”。（1.33）只是其中的“舍”的概念與佛教有差異。佛教推崇神通，但佛陀同時也指出不要濫用神通，因為獲得神通不等于獲得智慧。同樣，數(shù)論瑜伽在推崇神通的同時，也指出神通妨礙入定。還有，佛教的“四禪”與數(shù)論瑜伽的“有智入定”相似。佛教的“無想定”（asa?j?isamāpatti）和“滅盡定”（nirodhasamāpatti）與數(shù)論瑜伽的“無智入定”相似。此外，數(shù)論瑜伽的“無智入定”又稱“法云禪”（dharmameghadhyāna），“無種子入定”又稱“法云入定”（dharmameghasamādhi），而佛教中也有“法云三昧”的稱謂。同時，數(shù)論瑜伽的無智入定“以信念、精勤、憶念、入定和智慧為前提”。（1.20）這也與佛教“三十七菩提分”中的“五根”，即“信根、勤根、念根、定根和慧根”一致。佛教唯識論中的“八識”即阿賴耶識（ālaya，或稱“心”，citta）、意（manas，或稱“末那識”）、意識、眼識、耳識、鼻識、舌識和身識與數(shù)論瑜伽中的覺（buddhi，或稱“心”，citta）、自我意識（aha?kāra）、意、眼、耳、鼻、舌和身相似，以及兩者關(guān)于“熏習(xí)”（vāsanā）的觀念也相似。如此等等。

然而，佛教修行與數(shù)論瑜伽修行的相異之處也是明顯的，主要體現(xiàn)在對世界和人的認(rèn)知以及修行達(dá)到的目標(biāo)上。兩者修行要達(dá)到的目的是解脫，分別為“涅槃”（nirvā?a）和“獨存”（kaivalya）。佛教通過修行，最終斷除以無明為起始的十二因緣，擺脫生死輪回，達(dá)到涅槃。而數(shù)論瑜伽通過修行，最終明辨知覺與原人的區(qū)別，知覺回歸永恒的原初物質(zhì)，擺脫生死輪回，原人達(dá)到獨存。原人即人的自我。而佛教認(rèn)為人由五蘊和合而成，剎那生滅，并不存在這種稱為“自我”的實體。佛教不僅認(rèn)為“人無我”，也認(rèn)為“法無我”，即“法我兩空”。“法”（dharma）這個詞在梵語中含義很多，在這里是指世界萬物。

佛教的這些觀點是與數(shù)論瑜伽根本對立的，因為數(shù)論瑜伽認(rèn)為原人和原初物質(zhì)是兩種永恒的存在。從《瑜伽經(jīng)》和毗耶娑注疏中可以看出，佛教是數(shù)論瑜伽的主要批評對象。毗耶娑注疏中，將佛教徒稱為“毀滅論者”（vainā?ika）、“剎那論者”（k?a?ikavādin）和“心即自我論者”（cittātmavādin）。毗耶娑批評佛教“否定事物在前后剎那中的真實性”。（4.15）因為佛教以因緣和合和剎那生滅否定外界事物的實體性或?qū)嵱行浴Ｍ瑫r，佛教的唯識論認(rèn)為“三界唯識”（vij?aptimātra），即“三界唯心”（cittamātra），一切外界事物產(chǎn)生于心識的妄想分別。毗耶娑將這種觀點概括為“所有一切唯獨是心（cittamātra，‘唯心’），……這個世界及其原因都不存在”。（4.23）毗耶娑則指出外界事物無論成為或不成為心的接受對象，都是存在的，即“對象是自身獨立的，對一切原人是共同的，而心也是獨立的，對原人發(fā)生作用”。（4.16）毗耶娑認(rèn)為佛教“否定感知知覺的原人”，“設(shè)想另一種唯存在”，追求涅槃：“修習(xí)梵行，以求完全摒棄五蘊，達(dá)到離欲、無生和平靜。”其結(jié)果是“依然煩惱”。（4.21）

由此可見，佛教和數(shù)論瑜伽兩者處在一種互動的關(guān)系中，既自覺地互相對峙和批評，又不自覺地互相借鑒和吸收。實際上，佛教與婆羅門教正統(tǒng)哲學(xué)其他派別的關(guān)系也是如此。因為佛教是在婆羅門教占據(jù)主流地位的文化背景中誕生、成長和發(fā)展的。它既與婆羅門教共享印度古代文化資源，又與婆羅門教不斷進行思想交鋒。因此，了解婆羅門教各派哲學(xué)思想，肯定有助于深入了解佛教哲學(xué)思想。

我這次翻譯缽顛阇利的《瑜伽經(jīng)》和毗耶娑注疏，依據(jù)巴波（M.Baba）的《缽顛阇利的〈瑜伽經(jīng)〉和毗耶娑注疏》（Yogasūtra of Pata?jali with the Commentary of Vyāsa，Delhi，1990年版）中提供的梵語原本，并參考普拉沙德（R.Prasāda）的《缽顛阇利的〈瑜伽經(jīng)〉》（Pata?jali's Yogasūtra，New Delhi，2010年版）中提供的梵語原本。這兩種都是梵英對照本。其中普拉沙德的譯本中還附有筏遮塞波底·彌室羅對毗耶娑注疏進行復(fù)注的《真諦解析》的英譯。還有，伍茲（J.H.Woods）的《缽顛阇利的瑜伽體系》（The Yoga-System of Pata?jali，Delhi，1992年版）包含《瑜伽經(jīng)》、毗耶娑注疏和筏遮塞波底·彌室羅復(fù)注的英譯，沒有附梵語原本。我在依據(jù)梵語原本翻譯《瑜伽經(jīng)》和毗耶娑注疏的過程中，也參考了這三個本子的英譯。

印度古代哲學(xué)經(jīng)典的翻譯難度是舉世公認(rèn)的。因為印度古代哲學(xué)自成體系，大量的哲學(xué)術(shù)語難以用現(xiàn)代語言確切表達(dá)。而且，同樣的術(shù)語在不同的哲學(xué)派別中會存在含義的差別。即使在同一部經(jīng)典中，同樣的術(shù)語在不同的語境中也會存在含義的差別。還有，印度各派哲學(xué)的原始經(jīng)典大多采取經(jīng)文（sūtra）體，類似格言式的句子，文字簡練。因為印度古代長期固守口耳相傳的傳承方式，經(jīng)文體便于記誦。哲學(xué)老師依據(jù)這種扼要的經(jīng)文，采取講經(jīng)的方式向?qū)W生傳授。倘若沒有老師的講解，這些經(jīng)文是難以充分理解的。這樣，也就形成經(jīng)文的注疏。然后，又有對注疏的復(fù)注。印度古代各派哲學(xué)也是在這種不斷的注疏中得到充實和發(fā)展。最終得以傳世的是在各派內(nèi)部獲得公認(rèn)的注疏和復(fù)注。

近現(xiàn)代以來，中國始終有一些學(xué)者堅持不懈從事印度哲學(xué)研究，積累了不少學(xué)術(shù)成果。但由于梵語人才稀缺，印度古代哲學(xué)原典的翻譯一直是個薄弱環(huán)節(jié)。我這次翻譯《瑜伽經(jīng)》和毗耶娑注疏也是一次嘗試。我努力要求自己讀通原文，也希望讀者能讀懂我的譯文，故而我添加了不少注釋，主要參考筏遮塞波底·彌室羅對毗耶娑注疏的復(fù)注，也參考現(xiàn)代學(xué)者研究數(shù)論和瑜伽的一些相關(guān)著作。

還有，關(guān)于印度哲學(xué)術(shù)語的譯名問題。中國古代有悠久的佛經(jīng)漢譯傳統(tǒng)，其中許多術(shù)語譯名可供借鑒或直接沿用，這也是中國現(xiàn)代學(xué)者翻譯印度古代典籍的一個優(yōu)勢。但也需要注意，有些術(shù)語在不同宗教派別之間存在含義差別，同時由于古今漢語的隔閡，有些古代漢語譯名不能適應(yīng)現(xiàn)代漢語語境，應(yīng)該創(chuàng)制新的譯名。然而，這需要一個翻譯經(jīng)驗積累和約定俗成的過程，有待學(xué)者們共同努力。

現(xiàn)在國內(nèi)新一代梵語學(xué)者已經(jīng)成長起來，希望其中從事印度哲學(xué)研究的梵語學(xué)者能不畏艱難，在深入研究的基礎(chǔ)上，逐步將印度古代哲學(xué)各派經(jīng)典連同注疏一起譯出，并努力讓譯文適應(yīng)現(xiàn)代漢語語境，為中國的印度哲學(xué)研究的進一步展開奠定堅實的基礎(chǔ)。

黃寶生

2015年1月