昆侖文化與楚辭

張崇琛

楚辭創作曾經接受過多方面的影響，如中原文化的影響、楚國地方文化的影響，以及楚辭代表作家屈原本身的才華及其影響，對此，學者們均有過充分的論述。而楚人作為“帝高陽之苗裔”，其楚辭創作有沒有受到高陽氏發祥地昆侖文化的影響呢？我以為回答應該是肯定的。先師姜亮夫先生早在20多年前就曾明確指出，“西北為顓頊傳說之中心點”，而作為楚人之先的顓頊，正是“發祥自昆侖若水之間”。先生還在《楚辭今繹講錄》中進一步論述道：

西方則是追念祖先、寄托感情的地方，因為楚國的發祥地在西方……高陽氏來自西方，即今之新疆、青海、甘肅一帶，也就是從昆侖山來的。我們說漢族發源于西方的昆侖，這說法是對的，也只有昆侖山才當得起高陽氏的發祥之地。

本文便是在此基礎上，首先從考證昆侖之地望入手，進而論述昆侖文化之實際存在及其對楚文化和楚辭創作的影響。

一 昆侖之地望

關于昆侖，《史記·大宛列傳》云：“漢使窮河源，河源出于闐，其山多玉石，采來，天子按古圖書，名河所出曰昆侖云。”在古人的心目中，河源與昆侖是聯系在一起的，也就是說，哪里是黃河的源頭，哪里便是昆侖山。這里，漢使誤將塔里木河上游的于闐河當作了黃河的上游，故遂以于闐南山為河源；而漢武帝相信了漢使的說法，徑名于闐南山曰昆侖山。此即所謂“河源昆侖”，也就是今天地圖上所標出的昆侖山。

其實，先秦人心目中的昆侖，尤其是神話傳說中的昆侖，是沒有這么遙遠的。《山海經·大荒西經》云：

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆侖之丘。……其下有弱水之淵環之。

《離騷》在述詩人第二次的神游時也寫道：

邅吾道夫昆侖兮，路修遠以周流。……忽吾行此流沙兮，遵赤水而容與。……路不周以左轉兮，指西海以為期。

漢代的《淮南子·地形訓》也說：

河水出昆侖東北陬。赤水出其東南陬……弱水出自窮石，至于合黎，余波入于流沙。

這里先要弄清幾個與昆侖有關的地名。“流沙”當指今甘肅西北、內蒙古額濟納旗一帶的沙漠，這大概無異辭。“赤水”是源于昆侖山之東南麓并流入南海（印度洋）的一條河流，以今當之，可能為怒江或瀾滄江的上游。至于“西海”，應即今青海湖。《后漢書·西羌傳》云漢武帝時，“羌乃去湟中，依西海、鹽池左右”，王莽時羌人納地，又在今青海地區設西海郡，事見《漢書·王莽傳》及《后漢書·西羌傳》。而《漢書·地理志》云：“金城郡臨羌，西北至塞外，有西王母石室、仙海、鹽池。北則湟水所出，東至允吾入河。西有須根池，有若水、昆侖山祠。”王先謙《補注》引董祐誠曰：“《河水注》作西海，即仙海，今曰青海。”漢代西、先、鮮、仙音近，故漢人所謂西海、仙海及先水海、鮮水海，皆謂今之青海。而且，我們從屈原神游的路線也可以看出，詩人在“行流沙”、“遵赤水”之后“左轉”，“指西海以為期”，其所謂“西海”，也便是青海湖了。“弱水”即今由張掖流入居延海的黑河（其下游蒙古人稱額濟納河）。《尚書·禹貢》：“導弱水至于合黎，余波入于流沙。”《史記·司馬相如列傳》《正義》引《括地志》亦云：“弱水在甘州張掖縣南山下也。”皆可為證。至于“黑水”，則可能是發源于祁連山而向西流去的某條河流（如疏勒河）。

現在，我們約略可以勾勒出“神話昆侖”的大體位置了：它在“西海”（青海湖）之南，“流沙”（今額濟納旗一帶沙漠）之濱，“赤水”（怒江或瀾滄江上游）之后（北），“黑水”之前，而其下又有“弱水”（今黑河或稱額濟納河）環之。顯然，其大致的位置應在今西寧市以西、河西走廊以南、巴顏喀拉山以北的青海高原上。其中，“西海”應在“昆侖之虛”中間，《山海經》說昆侖在“西海之南”，可算一點程度上的誤差。

又，今之祁連山，也有人以為即是先秦文獻中的昆侖，最早提出此說的是前涼酒泉太守馬岌。《晉書》卷八六《張軌傳》所附《張駿傳》云：

酒泉太守馬岌上言：酒泉南山，即昆侖之體也。周穆王見西王母樂而忘歸，即謂此山。此山有石室玉堂，珠璣鏤飾，煥若神宮。

唐李泰《括地志》亦以“酒泉南山”為昆侖山。《史記·秦本紀》及《史記·司馬相如列傳》《正義》所引《括地志》，便皆謂“昆侖山在肅州酒泉縣南八十里”。后之言“昆侖”者，也多引馬、李之說。如《后漢書·明帝紀》：“永平十七年冬十一月，遣奉車都尉竇固、駙馬都尉耿秉、騎都尉劉張出敦煌昆侖塞，擊破白山虜于蒲類海上。”唐李賢注即采馬岌說云：“昆侖，山名，因以為塞，在今肅州酒泉縣西南。山有昆侖之體，故名之。周穆王見西王母于此山，有石室、王母臺。”馬、李所謂昆侖，即今甘肅肅南裕固族自治縣西北甘青界上的祁連山主峰，標高5564米。可見，在漢武帝定名于闐南山為昆侖山后，還是有人在稱祁連山為“昆侖”。迨至清代畢沅《山海經新校正》及郝懿行《山海經箋疏》，更對此進行了詳細的論證。直到近世，持“昆侖祁連說”者亦不乏其人。其中較有代表性的是朱芳圃，朱先生在《西王母考》一文中說：

天山，匈奴呼為昆侖山，亦即昆侖的異名。天者，至高無上之名；昆侖即穹隆的轉音。《爾雅·釋天》：“穹隆，蒼天也。”郭璞注：“天形穹隆，其色蒼蒼，因名云。”故以其高言之，謂之天山；以其形言之，謂之昆侖。是西王母所居之昆侖，即今祁連山，信而有征。

謂“昆侖”為祁連山，雖較漢武帝所定更為近真，但也存在著一定的局限。因為古人所謂的“昆侖”，并非只是一座孤零零的山，而是一大片地區，即所謂“昆侖之虛（墟）”。試看《山海經·海內西經》所記：

海內昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞。……面（上）有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之。

八百里見方的“昆侖之虛”，當然不只是一座祁連山，而應與包括祁連山和青海湖在內的青海高原相仿佛。而且，在古人的心目中，昆侖不但地域廣大，還是有著多級構造的。《離騷》洪興祖《補注》引《昆侖說》曰：

昆侖之山三級：下曰樊桐，一名板松；二曰玄圃（縣圃），一名閬風；上曰層城，一名天庭。

《淮南子·地形訓》也說：

昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之山（即間風山），登之而不死；或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。

《楚辭·天問》亦云：

昆侖懸圃，其尻安在？增城九重，其高幾里？

“增城”即“層城”，亦即“天庭”之所在。以上諸說雖少異，然都承認昆侖是有著多級構造的，而屈原的神游昆侖，實際也是按照這種模式進行的。

二 昆侖之文化

所謂“昆侖文化”，實際是史前期人類在昆侖地區活動的歷史積淀，它是中華文化的早期源頭之一。而其載體，除文獻記載和考古發現的資料外，也還應包括流傳于昆侖地區的大量的神話傳說。

先看文獻記載。《山海經·海內經》云：

流沙之東，黑水之西，有朝云之國、司彘之國。黃帝妻雷祖，生昌意，昌意降處若水，生韓流……取卓子曰阿女，生帝顓頊。

《竹書》：

昌意降居若水，產帝乾荒。（《山海經·海內經》郭璞注引）

《大戴禮記·帝系》：

黃帝居軒轅之丘，娶于西陵氏之子，謂之嫘祖氏，產青陽及昌意。青陽降居泜水，昌意降居若水。昌意娶于蜀山氏，蜀山氏之子謂之昌濮氏，產顓頊。

《史記·五帝本紀》：

黃帝居軒轅之丘，而娶于西陵之女，是為嫘祖。嫘祖為黃帝正妃，生二子，其后皆有天下。其一曰玄囂，是為青陽，青陽降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高陽。

以上所引文獻，皆謂“昌意降居若水”，昌意即生顓頊高陽氏者（《山經》《竹書》謂顓頊為昌意之孫，說稍異）。而昌意所居住的“若水”又在何處呢？《水經·若水》云：“若水出蜀郡旄牛徼外，東南至故關，為若水也。”酈注：

若木之生，非一所也。黑水之間，厥木所植，水出其下，故水受其稱焉。若水沿流，間關蜀土，黃帝長子昌意，德劣不足紹承大位，降居斯水，為諸侯焉。娶蜀山氏女，生顓頊于若水之野。……若水東南流，鮮水注之，一名州江，大度水出徼外，至旄牛道，南流入于若水。

又，《史記·司馬相如列傳》云司馬相如通西南夷，“西至沫、若水”，《索隱》引張揖曰：“若水出旄牛徼外，至僰道入江。”按此，古之所謂若水，即今雅礱江也。若木生于昆侖，黑水源于昆侖。而若水既得名于若木，又出于“黑水之間”，其屬昆侖地區當無所疑。再看今之雅礱江，其發源地正在青海高原上。是諸書所載之“昌意降居若水”，實可視為人類（至少是楚人的祖先）早期曾在昆侖地區即今之青海高原活動過的文獻依據了。

至于顓頊在昆侖地區的活動，《山海經》中也有多處記載。如《大荒西經》：

大荒之中，有山名日月山……顓頊生老童，老童生重及黎。

再如《大荒北經》：

東北海之外，大荒之中，河水之間，附禺之山，帝顓頊與九嬪葬焉。……丘西有沉淵，顓頊所浴。

西北海外，流沙之東，有國曰中，顓頊之子，食黍。

西北海外，黑水之北。有人有翼，名曰苗民。顓頊生頭，頭生苗民。

《山海經》所記顓頊事跡雖難以坐實，然其中所涉及的地名如“日月山”、“附禺之山”、“流沙”、“黑水”等，卻皆在昆侖之域，因而我們至少可以說，顓頊傳說之中心點是在昆侖一帶。

而且，在文獻記載中，遠古昆侖地區的生態環境也是極宜于人類生存的。《穆天子傳》描寫道：

季夏丁卯，天子北升于舂山之上，以望四野。……曰：舂山之澤，清水出泉，溫和無風，飛鳥百獸之所飲食，先王所謂縣圃。

縣圃在昆侖的第二級，其景致已足令人神往。再看《山海經·大荒西經》所記：

西有王母之山、壑山、海山。有沃民之國，沃民是處。沃之野，鳳鳥之卵是食，甘露是飲。凡其所欲，其味盡存。爰有甘華、甘柤、白柳、視肉、三騅、璇瑰、瑤碧、白術、瑯玕、白丹、青丹，多銀鐵。鸞鳥自歌，鳳鳥自舞，爰有百獸，相群是處，是謂沃之野。

《山海經·海外西經》對“諸沃之野”也有類似的描寫：

此諸沃之野，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞；鳳凰卵，民食之；甘露，民飲之；所欲自從也。百獸相與群居。

西王母之山，亦即昆侖山。“沃之野”，即謂富饒的原野。沃民居住在這里，與百獸群鳥和睦相處，鸞鳥自歌，鳳凰自舞，各種花果、樹木、礦產，無不應有盡有。人們食的是鳳鳥之卵，飲的是甘露之液，凡是心中所向往的，莫不如愿遂意。這真是人類理想的樂園。

誠然，《山海經》與《穆天子傳》的描寫有其美化的成分，實際情況未必如此。但也并非毫無所據，它與后人對祁連山的印象實有著某些相似之處。請看《史記·匈奴列傳》《索隱》引《西河舊事》的一段文字：

（祁連）山在張掖、酒泉二界上，東西二百余里，南北百里，有松柏五木，美水草，冬溫夏涼，宜畜牧。匈奴失此二山，乃歌云：“亡我祁連山，使我六畜不蕃息；失我燕支山，使我嫁婦無顏色。”

《太平御覽》卷50引段龜龍《涼州記》所述祁連山的景物則更為具體：

祁連山，張掖、酒泉二界之上。東西二百里，南北百余里。山中冬溫夏涼，宜牧牛，乳酪濃好。夏寫（瀉）酪，不用器物，刈草著其上，不散。酥特好，酪一斛得升余酥。又有仙人樹，行人山中，饑渴者輒食之飽。

這不正是《山海經》所描寫的“沃之野”的景象嗎？

至于今日青海高原的生態狀況，雖遠不如古代，但也不像人們所想象的那樣荒涼而可怕。從日月山下到祁連山麓，幾乎到處都能見到溫泉，即使是長江源頭附近的青藏公路沿線，由北至南也分布有十四個溫泉帶，而每處泉眼都不下數十個。這不禁會令人聯想起《穆天子傳》所描寫的“清水出泉，溫和無風”的景象。至于青海湖周圍的草原，尤其是海北草原，更是自古以來的重要牧場。筆者1998年曾專程繞青海湖一周進行考察，時當夏秋季節，只見草原上水潭閃爍，牧草豐盛，鮮花遍地，牛羊成群，再輝映著藍天、麗日、白云，著實令人心曠神怡。我深信這是遠古的人們曾經居住過的地方。

再看青海高原的考古發現。早在1956年7、8月間，中國科學院地質研究所趙宗溥先生等在青藏高原進行地質普查時，便在柴達木盆地的沱沱河沿、霍霍西里等地采集到十幾種打制石器。雖然學術界對這些石器的文化性質與年代歸屬問題尚有細石器文化與舊石器文化之不同看法，但畢竟可以說明，青藏高原地區在古代并非荒無人煙之地，而是遠古人類曾經繁衍、生息過的地方。1983年，中國科學院青海鹽湖所的科研人員也在柴達木盆地發現了距今三萬年左右的舊石器時代遺址，《新華文摘》1985年第3期報道說：

我國科技人員在西北地區柴達木盆地距今三萬年左右的地層中發現了舊石器和南極石。這組包括刮削器、雕刻器、鉆具和砍斫器等石制工具，制于距今三萬年左右的晚更新世時期。當時的柴達木盆地植被繁茂，小柴旦湖是淡水湖，人類生活在一種適宜于成群食草類動物生活的草原環境。黃慰文還指出，這些以刮削器為主的石器組合，具有華北舊石器文化兩大系統中“周口店第一地點（北京人遺址）——寺峪系”的特色，反映了當時西北與華北的古人類在文化、技術上有密切的聯系。

除了舊石器遺址外，1980年7月，青海省文物考古隊在海南藏族自治州的貴南縣拉乙亥還發現了一處中石器時代遺址。該遺址位于青海湖以南的共和盆地中部，海拔2580米。遺址共出土各類石器、骨器1400余件，其文化發展水平高于舊石器晚期文化，而進入中石器時代。其出土的木炭標本經14C測定，距今為6745年。

至于更晚的新石器時代遺址，在青海高原更是多有發現。馬家窯文化的四種類型即石嶺下類型、馬家窯類型、半山類型與馬廠類型，在青海境內都有發現。如1958年在民和縣馬營鎮發現的陽洼坡遺址，便是一處典型的石嶺下類型文化遺存。遺址內除發現當時居民的房屋及儲藏東西的窖穴外，還出土各種生產與生活用具3000多件，其中作為狩獵工具的石制與陶制彈丸，不由得會令人想起那首“斷竹，續竹；飛土，逐肉”的原始歌謠來。再如在大通縣上孫家寨發現的一處馬家窯類型遺址，其中所出土的一件內壁繪有三組舞蹈人花紋（每組五人）的彩陶盆，更體現了青海遠古文化中獨具異彩的藝術魅力。馬家窯文化又稱甘肅仰韶文化，主要分布于黃河上游及其支流湟水、洮水流域，其馬家窯類型距今約5000年，一般認為它是受中原仰韶文化的影響而發展起來的。它雖與源于昆侖之虛的昆侖文化不能混為一談，但至少可以說明，無論在舊石器、中石器還是新石器時代，遼闊的青海高原上都是有人類居住過的。

有人類就會有文化，遠古人類在昆侖地區所創造的文化，其主要載體便是神話。一般認為，神話產生于野蠻時期的低級階段，即一萬年前的新石器時代，在社會發展形態上屬于母系氏族社會的全盛期。但由于當時并無文字，所以這些神話只能流傳于口頭，此后屢經傳播，才被記載于某些史籍。所以，神話產生的時代與記錄神話的時代并不是一個概念。具體到昆侖神話來說，它雖多載于《山海經》《莊子》《楚辭》《淮南子》諸書，然其產生的時代卻要更早，即來源于遠古的昆侖一帶。顧頡剛先生亦認為“昆侖神話發源于西部高原地區”，并具體論述道：

在《山海經》中，昆侖是一個有特殊地位的神話中心，很多古代的神話，如夸父逐日、共工觸不周山及振滔洪水、禹殺相柳及布土、黃帝食玉投玉、稷與叔均作耕、魃除蚩尤、鼓與欽鷗殺葆江、燭龍燭九陰、建木與若木、恒山與有窮鬼、羿殺鑿齒與窫窳、巫彭等活窫窳、西王母與三青鳥、姮娥盜藥、黃帝娶嫘祖、竄三苗于三危等故事，都來源于昆侖。

如此多彩的昆侖神話，其文化內涵當然是十分豐厚的，而隨著這些神話的世代流傳，其對后世的文化及其文學的影響，也應是深遠的。

三 楚辭所受昆侖文化之影響

楚人既發祥于昆侖，而昆侖文化又被證明確實是一種曾經存在過的文化，則作為戰國時代楚地文明成果的楚辭，其在創作中曾經接受過昆侖文化的影響，也就是很可以理解的了。具體說，主要表現為以下幾點：

一曰昆侖文化之情結。楚辭中多次提到昆侖，尤其是楚辭的代表作家屈原，每言及昆侖，總是充滿著向往之情。其中最典型的要算《離騷》的“兩上昆侖”了：

朝發軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃。欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。飲余馬于咸池兮，總余轡乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遙以相羊。前望舒使先驅兮，后飛廉使奔屬。鸞皇為余先戒兮，雷師告余以未具。……吾令帝閽開關兮，依閶闔而望予。……朝吾將濟于白水兮，登閬風而紲馬。……溘吾游此春宮兮，折瓊枝以繼佩。

從詩中所提到的一系列地名如縣圃、崦嵫、閶闔、白水、閬風等來看，這次神游的地點顯然是在昆侖山一帶。這是詩人的“一上昆侖”，其目的是要到“帝之下都”的昆侖去向天帝訴說自己在人間的一切不平。“二上昆侖”是在靈氛占卜、巫咸降神，詩人決意出走之后，即自“邅吾道夫昆侖兮”至“指西海以為期”一段。“二上昆侖”意在緬懷楚人的發祥之地，“追念祖先，寄托感情”。合而言之，“兩上昆侖”雖都是“神游”，但卻集中表現了屈原的昆侖情結。此外如《河伯》之“登昆侖兮四望，心飛揚兮浩蕩”，《涉江》之“登昆侖兮食玉英，與天地兮同壽，與日月兮齊光”，也皆對昆侖寄托了美好的愿望，并流露出詩人內心深處的欣慰之情。

楚辭中還多載與昆侖有關的神話，這是詩人昆侖文化情結的又一表現。如《離騷》之太陽神神話、西皇神話及春宮、咸池、若木神話，《招魂》之流沙、雷淵神話，都與昆侖有關。而涉及昆侖神話最多的又莫過于《天問》。篇中之“康回馮怒，地何故以東南傾”言共工怒觸不周山事，不周山之原型即今之祁連山。“黑水玄趾，三危安在”一句言黃帝遷三苗于三危事，三危山在今敦煌地區，距祁連山亦不遠。“穆王巧梅，夫何為周流？環理天下，夫何索求”言周穆王西行事，而穆王西行即曾到過昆侖山。至于“昆侖縣圃，其尻安在？增城九重，其高幾里？四方之門，其誰從焉？西北辟啟，何氣通焉”，則更是問昆侖山的地理位置及其具體結構了。

楚辭中之所以保存有大量的昆侖神話，一方面固然是由于戰國時期秦、楚的往西拓地，同羌、戎的接觸日漸頻繁，而且據徐中舒先生說，楚國的疆域已發展到古代盛產黃金的四川麗水地區，因而昆侖神話也便隨著黃金的不斷運往郢都而在楚國廣泛傳播。注1而另一方面，高陽氏的子孫們在遷移之后，并沒有忘懷祖先的發祥地昆侖，他們將這一地區的有關神話世世代代地傳承下去，從而形成一種所謂的“昆侖情結”，這也應是一個重要的原因。

注1 徐中舒：《試論岷山莊王與滇王莊的關系》，《思想戰線》1977年第4期。

二曰神人雜糅之習俗。楚人信鬼神，如《九歌》中所祭便有東皇太一、云神、日神、司命神及湘水、山林諸神。而在祭神的場面中，既有神的出現（巫覡所扮），又有人的活動，即所謂“陰陽人鬼之間，又或不能無褻漫淫荒之雜”。這種習尚甚至連宮廷內也不例外。如桓譚《新論》記楚靈王“齋戒潔鮮，以祀上帝、禮群神，躬執羽紱，起舞壇前。吳人來攻，其國人告急，而靈王鼓舞自若”。而值得指出的是，在楚人的心目中，有些神話故事中的神與歷史傳說中的人往往是糾纏在一起的，如舜與二妃的事跡便與湘水配偶神湘君、湘夫人的故事融為一體。應該說，這種神話故事與歷史傳說同時存在甚至分不清何者為神話、何者為歷史的現象，也是與昆侖文化的影響分不開的。因為在遠古的昆侖文化時代，人格與神格就是很難區分的。例如昆侖作為“帝下之都”，這“帝”便既指神話中的天帝，又指人間五帝之一的黃帝，《穆天子傳》“吉日辛酉，天子升于昆侖之丘，以觀黃帝之宮”可證。再如后稷，《山海經·大荒西經》說：“有西周之國，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。”可見他既是周民族的始祖，又是昆侖神話中的人物。其他如居住在昆侖山的西王母、禹、羿、帝江等，也都兼有人與神兩種品格。這種人神雜糅的觀念經過不斷的傳播，遂留存到了楚民俗中。

再進一步說，楚民俗中能夠溝通人神兩界之意的“巫”，也早在昆侖文化的時代即已經出現了。《山海經·海外西經》記：

巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所從上下也。

《海內西經》記：

開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾葜窳之尸，皆操不死之藥以距之。

《大荒西經》記：

有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。

昆侖地區這眾多的巫已經組成了一個“巫咸國”，而群巫上下升降，其主要任務便是要下宣神旨，上達民情，以溝通人神兩界之意也。其中，諸巫中的巫陽即曾奉上帝之命為懷王（或曰屈原）招魂者，而巫彭、巫咸更是屈原所引為榜樣者，楚辭中屈原多次申明要“依彭咸之遺則”，要“從彭咸之所居”，究其本義，不過是想追念昆侖先祖，以與群巫為伍，實現其宣神旨、達民情之夙愿罷了。

三曰時空跨越之思維。楚人思維之跨越性，最明顯的表現莫過于《離騷》的天地神游、上下求女了。以時間言，自高陽、高辛、虞舜、少康、宓妃、簡狄、二姚，以至當代的“黨人”，可謂上下三千年；以空間言，自南楚以至昆侖西極，又可謂縱橫上萬里。他如《九歌》諸神之古往今來，《遠游》、《招魂》之上下四方，也都是跨度極大的。這較之莊子的“逍遙游”，實有過之而無不及。而這種超越時空的跨越性思維，從文化傳統上來說，又與昆侖文化時期人們的思維方式是一脈相承的。請看《山海經·大荒南經》所記：

東南海之外，甘水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。

居于昆侖的帝俊（上帝之一），其妻羲和生十日，而太陽又天天東升西落，無窮無盡，這是思維上的時間跨越。這種跨越到了《離騷》之中，便是羲和又由太陽的母親變為太陽的御者了。再看《大荒西經》所記：

西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，開焉得始歌《九招》。

夏后開將三位美女送給天帝，從而獲賜美妙的《九辯》與《九歌》，這種人、天間的交易，也可謂是一種思維上的空間超越。《離騷》述詩人神游升騰，在昆侖上空“奏《九歌》而舞《韶》”，《天問》言“啟棘賓商（有人訓為‘啟亟賓帝’），《九辯》、《九歌》”，可以說都是受此種思維方式的啟發的。

跨越性思維是原始思維的特點之一，它較之后來的“三段論”式推理而言，往往缺少一個中間環節。這種思維方式除存在于神話之中外，在早期的文獻中也有遺存。如《周易》卦爻辭中的“象辭”與“占辭”之間便具有這樣的特點。到了《詩經》中，又發展成為“興”的表現方法。此自北土言之。而在“帝高陽之苗裔”的楚人那里，由于受傳統的昆侖文化的影響更大，故仍保留著較原始的狀態。

四曰尊坤崇女之意識。從社會發展階段而言，昆侖文化應處在母系氏族社會時期，故其對女性的尊崇是很自然的。如西王母便是昆侖地區的一位女性尊神。《山海經》記其形象是：

玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘。——《西山經》

西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北。

——《海內北經》

昆侖之丘，……有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。

——《大荒西經》

雖然其時的西王母還是一個穴居野處、形狀威猛、專掌災厲及刑罰的怪神，但其女性的神格還是對后世產生了深遠的影響。撇開其在《穆天子傳》及此后的《漢武故事》、《漢武帝內傳》中向“帝女”和“麗人”方面的演變不說，單在《九歌》中，某些女性祇身上就仍有她的影子。如“被薜荔兮帶女蘿”、“乘赤豹兮從文貍”的山鬼，便是一個典型的例子。

昆侖文化的尊坤意識除影響到《九歌》中對女性神的創造及禮贊外，也還體現在屈原常常以女性自比和以“求女”喻求賢。對于《離騷》中詩人的自比女性，論者或謂是以夫妻關系喻君臣關系，或謂弄臣人格，或謂變態心理。其實，若自文化背景而言，亦當與昆侖文化中尊坤意識的影響是分不開的。因為所謂臣妾也罷，弄臣也罷，變態也罷，都是視女性為下賤的男尊女卑意識的產物，而屈原卻并不以自比女性為恥，相反的，他還在女性身上寄托著自己美好的愿望。他的自比女性，甚至以美女喻賢才、以求女喻求賢，即是出于這樣的心理。這也是很可以理解的。因為隨著社會競爭的日益激烈，人際關系的不斷復雜，人類的許多美質在男性身上已經保存的不多了。而女性卻由于介入競爭的機會較少，人際交往的有限，許多美好的東西在她們身上仍能得以保存。所以直到兩千多年后的賈寶玉還對此深有感慨，說什么“男人是土做的，女兒是水做的”。更何況戰國時代的南楚社會，其本身就保存著較多的氏族社會遺風，而昆侖文化的尊坤意識在屈原身上還產生著影響，那是一點也不奇怪的。

綜上所述，先秦所謂昆侖，其地理位置大致在今青海高原一帶。由于這一地區遠古時期的自然生態尚比較適合人類的生息、繁衍，所以楚人的祖先曾在這里創造過中華文化源頭之一的昆侖文化。這不但有著文獻的記載，也為近年來的考古發現所證明。而作為昆侖文化主要載體的昆侖神話，由于世代流傳，已對楚文化及楚辭的創作產生了重要影響。即在今天，我們要對楚辭進行更為廣泛深入的研究，昆侖文化也仍不失為一種新的視角。

原載《中國楚辭學》2003年第2輯