關于藏傳佛教和藏族文化關系的探析

——楊士宏與班班多杰學術對話

班班多杰

問：班教授，作為國內外著名的藏族學者和藏傳佛教學專家，您在藏傳佛教的研究和藏傳佛教經典的翻譯上可謂碩果累累，想先請您談談您早年的求學經歷以及您從事佛教研究的因緣始末？

答：我不是什么著名的學者和專家，亦無累累碩果。我研究藏傳佛教只是具備了一些別人無法具備的先天條件和后天所遇到的一些機緣。我把它戲稱為從娘胎里帶出來的本事。我出生在藏漢雜居、藏傳佛教氛圍極其濃厚的青海省湟中縣塔爾寺六部落的一個藏族家庭。我的家人及周圍群眾都是虔誠的藏傳佛教信徒，我自幼受到藏族淳樸民風的陶冶和藏漢文化的培溉。

我1958年上小學，那時我還不懂漢語，自上小學后才開始學漢語文。當時的教學是漢藏雙語教學。后因三年自然災害，生活困難而輟學在家放羊。1963年隨著國家經濟形勢的好轉，我們家鄉的生活也有了很大的改觀，又繼續上小學，仍然是藏漢雙語教學。當時我遇上了一個好老師，他是一位藏族人，民族師范?？茖W校畢業，精通漢藏語文，后來當了校長。他聰明善良，因材施教，獨具慧眼。他也許看到了當時我的一股津津樂道、孜孜以求、為了一種理想和目標而專心致志、銳意進取的精神，就激勵我好好學習。1966年“文化大革命”開始，正常的教學秩序被打破，我們作為紅小兵，一邊參加“文化大革命”，一邊上課。這種局面持續了兩年。1968年3月，適逢青海民族中學（即青海民族學院附中）招生，他即保送我到此校學習。在此校為我們上課的是一批學術造詣精湛的漢族和藏族老師，他們中有的是北京師范大學、四川大學、鄭州大學畢業的高才生，20世紀50—60年代支邊來到青海，從事教育工作；有的是青海民族學院、青海師范學院畢業的高才生。他們精通漢藏語文。我在這樣的學校環境中學習了四年。其間處在“文化大革命”時期，正常的學習雖然受到很大沖擊，但我們是屬于師范性質的學校，畢業后要到牧區當中小學老師，因此，上級領導對我們這些師范生的學習還是比較重視的，基本課程都學完了，尤其是漢語文和藏語文兩門課，老師教得比較認真、系統，我們學得比較扎實。1970年3月，我們到“五七”干校參加勞動八個月，也是屬半工半讀性質，或上午上課下午勞動或上午勞動下午上課。如此看來，中學期間雖然處在“文化大革命”當中，我們的學習基本上沒有中斷。

1971年，我們正要畢業赴青海牧區去當中、小學老師的時候，正趕上中央民族學院招收工農兵學員。當時的青海民族學院正在恢復大學本科教育，準備為自己培養一批教師，即選拔保送一批學習好的畢業生到中央民族學院學習。我被選中，即來到當時的中央民族學院政治系學習。我學的專業是政治理論，側重于哲學。當時已至“文化大革命”后期，我們又是第一批學員，班里同學的年齡很大，水平很高，不少都是64、65、66年的高中畢業生和師范畢業生，并且有很多年的工作經驗。我在這些學員當中屬歲數偏小，學習還算不錯的一位。在這幾年的學習中，我是特別地珍惜時間、特別地努力學習、特別地鉆研學問、特別地向自己同班的老學兄們學習。我的主要興趣在哲學，所以認真學習了中外哲學史、馬、恩、列、毛哲學著作和辯證唯物主義、歷史唯物主義哲學原理。

1974年9月畢業后，即留在中央民族學院政治系哲學教研室任教，主要講授馬克思主義哲學原理。教學之余，在北京大學哲學系專修了馬克思主義經典著作、中外哲學史及哲學原理課。這樣，我在哲學史和哲學原理方面就打下了比較扎實的基礎。1976年粉碎“四人幫”，舉國上下普天同慶，教育科技界即刻吹響了向科學進軍的號角。當時我們周圍的中青年老師們也不甘等閑視之，都在根據自己的具體情況確定專業和主攻方向，以便奮力拼搏。當時我也是躊躇滿志，想在學術上有所作為，但不知道自己應該確定什么樣的專業方向。正在猶豫不決、舉步維艱的時候，我們教研室兩位老師的點撥起了關鍵性作用。他們說，現在你的專業是哲學，具有比較深厚的哲學基礎，你又是藏族，通曉漢藏語言文字，在這樣的基礎上研究藏傳佛教哲學思想，學術發展前景是非常好的，今后你在學術上會有很大的成就。他們的這番開導使我猛然醒悟，便一錘定音，確定了我研究藏傳佛教思想史的方向。

1977年，我在北京大學哲學系進修了一年，并同時在我所在的中央民族學院語文系藏語文專業專修古藏文及藏傳佛教。當時的講授老師是著名藏學家、藏傳佛教專家，50年代初曾在拉薩三大寺辯經法會上獲得“拉然巴格西”學位的東嘎·羅桑赤列教授。1978年3月，青海民族學院著名藏學家溫存智教授到中央測繪局做藏族地區的地名研究，恰好到我處。我向他匯報了我研究藏傳佛教的設想，他表示完全同意，并親自帶領我到廣濟寺，將我介紹給著名藏傳佛教專家法尊法師。獲得如此機緣，我高興極了。因此，我十分珍惜這一時光和機緣，向法尊法師請教了許多問題，但當時因我的藏傳佛教知識和理論基礎太差，因此，我向法尊法師請教的也都是一些簡單的、知識性的、常識性的問題。法尊法師給我指定了教科書，是宗喀巴大師的《菩提道次第略論》。他說：“你把此書的藏文原本與我翻譯的漢譯本對照起來學習格魯派的佛教思想，學習中有問題和困難可以找我。”我遵照法尊法師的教導將漢藏兩種文本對照起來學習，收到了意想不到的收獲。這樣學不僅理解了原著的內容，而且還掌握了漢藏佛教的名詞術語。1980年12月，法尊法師圓寂后，我又在廣濟寺相繼認識了著名藏傳佛教專家觀空法師、郭元興居士，也用同樣的辦法解讀藏傳佛教經典，當我解讀了一段時間后，兩位大師說，“你光對照、解讀還不行，還要自己親自翻譯實踐，只有這樣你才能直接翻譯藏傳佛教思想史的資料?！焙髞?，我在觀空法師的指導下，試譯了宗喀巴大師講、其徒弟達瑪仁欽記錄的《關于中觀宗八難題備忘記錄》一文。譯完后，觀空法師修改了部分譯稿。后來，著名唯識學專家韓鏡清居士又做了修改后，發表在1983年第4期的《世界宗教研究》上。后來又在郭元興居士的指導下翻譯了二世嘉樣·晉美汪波的《宗派建立寶鬘論》，譯訖后，經郭元興居士全文修改，此譯文后來收入1992年出版的拙著《藏傳佛教思想史綱》一書中，作為附錄。通過這三位大師的指導，經過用比較、對照的方式研讀藏傳佛教經典，又經過自己的親身翻譯實踐后，我基本上了解了藏傳佛教的漢藏名詞術語，并初步掌握了漢藏佛經翻譯的技巧。

1983年后，我先后三次跟隨中央民族學院古藏文研究班，系統完整地學習了東嘎·羅桑赤列活佛講授的《土觀宗派源流》一書，并在上課過程中向老師請教問題，解決疑難，了解重點。通過這樣的學習，我對藏傳佛教發展的歷史脈絡，各宗派的歷史傳承、教義思想有了比較廣泛深入的了解。1985年，當東嘎·羅桑赤列教授即將離開北京調回西藏大學時，我向他請求給我介紹一本專門講藏傳佛教各宗派教義思想的書時，他給我介紹了拉卜楞寺著名學者阿芒活佛的名著《薩迦寧瑪噶舉諸宗派之教義思想略述》，并說這本書藏于北京民族文化宮圖書館。我將此書借來后進行了認真研讀，獲得了關于西藏佛教薩迦派、寧瑪派、噶舉派等宗派思想教義方面的重要資料。后來我又認識了著名藏傳佛教專家，來北京民族出版社校訂張怡蓀主編的《藏漢大詞典》的西藏社科院副院長欽饒威色先生、四川藏文學校校長土登尼瑪活佛，他們常來中央民族學院語文系給研究生上課，期間我不僅聽了他們的課，還向他們請教了藏傳佛教的疑難問題，受益匪淺。1986年，中國藏語系高級佛學院成立，每年都從藏區請來藏傳佛教各宗派的高僧大德給學員講課，我也及時抓住了這一機會，先后前往他們處請教了藏傳佛教各宗派的教義思想方面的疑難問題。自20世紀80年代以來，我先后認識了王森先生、韓鏡清居士、方立天先生、呂大吉先生、牟鐘鑒先生，從他們處不僅獲得了關于藏傳佛教史、漢地佛教史、中國哲學、宗教學方面的理論、知識，而且還獲得了研究藏傳佛教的方法，從而使我的知識背景、知識結構獲得了提升和優化。

以上這些都是我后來寫成拙作——也是我的第一部作品《藏傳佛教思想史綱》的前提性條件。此書出版后，我對藏傳佛教各宗派思想的基本內容、體系架構、主要特點、理論淵源有了一個比較全面的了解，但是還不深入。以往我所研讀的藏傳佛教思想的資料基本上是第二手、第三手資料，而非第一手的原始資料，我認為要在此基礎上對藏傳佛教思想有深入的理解和把握，就必須要解讀、詮釋承載藏傳佛教各宗派思想教義的主要經典，唯其如此，始能了解、把握藏傳佛教各宗派思想的基本內容和不同特點。1994年后，我比較細致、深入地研讀了藏傳佛教寧瑪派的根本經典《七寶藏論》《郭扎佛教史》，薩迦派的基本經典《三現論》《三續論》《辨析見地之月光論》《三律儀論說自注》，噶舉派的《解脫莊嚴寶論》《那若六法》，覺朗派的《山法了義海論》，格魯派創始人宗喀巴大師的名著《菩提道次第廣論》《辨了義不了義論》《入中論釋疏》，近代格魯派著名學者喜饒嘉措大師的《略評“中觀甚深心要龍樹意趣善說莊嚴論”無畏獅子吼》，根敦群佩的《中觀甚深心要龍樹意趣善說莊嚴論》。這些論著是最能代表和反映藏傳佛教各宗派教義思想的、具有開宗明義性的經典。這些經典思想精深、體系龐大，又旁征博引，讀起來難度很大，看一兩遍難以明其底蘊、解其脈絡、得其要領。因此，這些書讀了十幾年，至今還未讀完，尚在研讀之中。

研究藏傳佛教，只是讀這些書仍然不夠。因為讀了這些書，只是了解了藏傳佛教各宗派的教義思想的基本內容和不同特點這一“活水”，但還難以厘清藏傳佛教各宗派思想的演變軌跡和理論來源這一“源頭”。因此，還要繼續觀其會通，探其流變，溯流探源，理其嬗變。這就是我們通常講的“辯章學術、考鏡源流”。

鑒于以上原因，我還先后研讀了《大般涅槃經》《大般若經》《楞伽經》《大法鼓經》《如來藏經》等慈氏五論，《中論》《回諍論》《精研論》《七十空性論》《六十正理論》《中觀寶鬘論》等龍樹六論，《究竟一乘寶性論》《大乘莊嚴經論》《辨法法性論》《辨中邊論》《現觀莊嚴論》等，佛護的《中論佛護釋》，清辨的《般若燈論》，智藏的《中觀二諦論》，寂護的《中觀莊嚴論》《中觀莊嚴論自注》，蓮花戒的《中觀光明論》《修道次第》初、中、后三篇，阿底峽的《般若燈論》。通過精讀、粗讀這些印度佛教的重要論典后，我也做了摘要，并對藏傳佛教的思想嬗變過程和各宗派的理論來源有了比較清晰的認識。

眾所周知，唐代禪宗傳到了吐蕃，對藏傳佛教影響很大。研究藏傳佛教不能不關注這一重要的歷史事件。為了搞清楚禪宗入藏及其在藏傳佛教史上的地位，對藏傳佛教思想的影響等，我先后研讀了法國著名藏學家戴密微的《吐蕃僧諍記》以及敦煌漢文、藏文吐蕃佛教史料。

對以上不同類別藏、漢文佛教史料的解讀、詮釋、梳理，使我搜集、挖掘了極為珍貴的藏傳佛教各宗派教義思想方面的第一手資料，從而對藏傳佛教各宗派的思想特點、理論來源有了全面系統的了解。

當然，在研讀過程中，我也碰到了許多疑難問題，為了釋難解疑，掃除研讀過程中的障礙，我先后請教了上面提到的那些著名的藏、漢佛教學者，通過向他們請教，很多問題迎刃而解，但有些問題至今尚未獲得解決。我相信，隨著時間的推移，隨著我自己理解能力的提高，并不斷求教，這些疑難問題或遲或早地會得到解決。

這就是我研究藏傳佛教的心路歷程和因緣始末。到今年我研究藏傳佛教整整經歷了30年。在這30年中，盡管機緣很好，也碰到了很多好心的人鼎力相助，但因本人天生不才，甚至愚鈍，故所花費的時間、所投入的精力與所獲得的成果不成比例。當然其中有許多的原因，研究藏傳佛教所具備的條件要很多，故很多人認為藏傳佛教最難治。因此，取得突破性的成果很難。另外，在這30多年中，由于各方面的原因，我在很長一段時間內分散了精力，延誤了研究藏傳佛教的最佳時間。但不管怎么說，這30年來，不管遇到什么問題，包括一些誘惑，我的藏傳佛教研究工作始終沒有中斷，興趣也沒轉移，可以說專心致志、孜孜以求、津津樂道、全力以赴，有一種咬定青山不放松的精神。做到這一點也是很不容易的。

問：班教授，藏傳佛教思想史是個很寬泛的領域，您的研究從哪幾個角度切入？運用了什么樣的研究方法？還有一個問題就是，班教授，您自小就接受藏漢雙語教育，這為您日后從事漢藏兩大語系佛教的研究并取得杰出成就打下了扎實的基礎。在此，想請您概要地談談您在深入研究兩大語系佛教中體驗到的藏語系佛教與漢語系佛教的相異與相同的地方？

答：這兩個問題提得很好，我連起來給您回答。我的論述可能啰唆一些，請諒解。上面已經談到我的本行是哲學，我在中央民族學院政治系哲學教研室，也就是后來的中央民族大學哲學系從事了幾十年的哲學教學工作。因此，我具有比較深厚的哲學原理及中、西哲學史的基礎。古人云：“工欲善其事，必先利其器。”這說明了方法論的重要性。我對所占有的豐富、翔實的藏傳佛教思想史的第一手、第二手、第三手資料運用哲學分析的方法從事研究，獲得了意想不到的效果。

以藏文原始資料為依據，貫穿哲學、宗教學的深邃視野，我運用現代學術的方法，譯介、詮釋、探究了藏傳佛教人物和宗派思想的發展軌跡、體系建構、復雜內容、理論來源、不同特點等，從而試圖揭示藏傳佛教思想變遷興衰之跡。在此基礎上試圖勾勒出藏傳佛教思想中所蘊含的人類普遍的價值取向和共同的思維規律。自20世紀90年代初以來，我寫的3本著作主要是談這個問題。自1995年至2007年，我在《哲學研究》發表了6篇文章，專題性地探討這個問題，在學術界引起了很好的反響。如果沒有很好的哲學訓練是難以做到這一點的。另外，我感到研究某一個領域的問題，必須有相對應的參照系統。因為有比較才有鑒別，才能梳理出你所研究領域的問題所在。這就是我們平常所講的“問題域”或“問題意識”。

以前我在學習中國哲學史時，便接觸到了漢傳佛教史。因為有了這樣的學術背景，因此在研究藏傳佛教的問題時，就不由自主、自然而然地跟漢地佛教的相應問題相比較、作參照。后來我發現這樣做對問題的分析就比較深入。同時，我又系統深入地學習了漢傳佛教史，再運用漢傳佛教史的研究成果、研究方法、問題意識來反觀藏傳佛教思想史。如此，藏傳佛教史上的好多問題看得就比較清楚，抓得也比較準，使研究有了事半功倍的效果。通過這樣的幾次比較后，我的藏傳佛教思想史研究又有了進一步的拓展和延伸。

自20世紀80年代中后期以來，我還對藏傳佛教和漢地佛教的異、同，從文化交流史和文化傳播學的角度進行了比較系統的對照研究。通過這樣的比較，我不僅找到了藏傳佛教的思想特點、理論來源，而且還從文化學的角度掌握了外來文化和本土文化溝通、交流、傳播的內在聯系和本質規律。這方面我寫過好幾篇文章，代表作是2004年發表在《中國社會科學》第5期上的學術論文《論漢地佛教與藏傳佛教本土化之歷史考察》，文章發表后在學術界獲得了良好的聲譽。

通過漢地佛教和藏傳佛教的比較，漢地佛教的有些問題就自然會輻射到藏傳佛教上面。例如，我在學習漢地佛教時，發現宋明理學是在傳統儒學的基礎上吸收漢地的傳統哲學道家和外來佛家思想的基礎上形成的新興儒家思想。即宋明理學是儒、釋、道三家思想集成創新的結果。但它從思想取向和基本內容看，是儒家而不是道家，也不是佛家。由此，我就想到藏族宗教史上的傳統宗教苯波教和外來佛教，即藏傳佛教的關系問題。在藏族宗教史上，苯教和佛教之間經過了既互相聯系又互相對立，既彼此吸納又彼此排斥的矛盾運動。其中苯教經過了原生態的苯教、雍仲苯教、移植苯教的漫長過程和不同階段，特別是苯教經過移植階段，廣泛而深入、全面而完整地吸收了佛教的名詞概念、基本思想、經典文本后，使自己變成了佛教化了的苯教。這一全面移植佛教的苯教，從根本上看，已不是原來意義上的苯教，而是變成了佛教。它從思想旨趣到基本內容已和佛教同流合入。如此看來，漢地傳統的儒家思想吸收了道家，更多地吸納了佛教思想，從而產生了宋明理學。從形式上看：在漢地，佛家和傳統思想儒、道融合了；在西藏，佛家和藏族傳統思想苯波教融合了。但從融合的結果看：宋明理學從思想旨趣上是儒學而不是佛教，因為它的基本思想旨趣是修身、齊家、治國、平天下，君君、臣臣、父父、子子的入世思想，而不是追求來世解脫成佛的佛教思想。例如明代著名哲學家張載，世稱橫渠先生，他開始讀中庸，猶以為未足，又訪諸釋老，累年究極其說，至無所得，返而求之六經，渙然自信，曰：“吾道自足，何事旁求？”于是盡棄異學，終歸于儒家。理學大家程顥更是如此。其弟程頤說他是“……慨然有求道之志，未知其要，泛濫于諸家，出入于釋老者幾十年，返求諸六經而后得之”。這說明，他們雖然系統學習了佛教并融合佛家思想于儒家之中，但他們最終歸趣是儒家而不是佛家。移植了佛教后的苯教，在根本方向上已經和佛教思想趨同了，因為苯教也和佛教一樣在講追求來世、解脫成佛，苯教也有自己的大乘思想、密乘思想、中觀思想、唯識思想、五部大論，甚至也有苯教的大藏經《甘珠爾》和《丹珠爾》。據此，宋明理學和被移植后的苯教，雖然在自己的發展過程中具有趨同的發展境遇，但其結果完全不同。我把宋明理學和移植苯教這兩個趨同的過程和趨異的結果概括為同途而殊歸。因此，我的看法是，宋明理學盡管吸收了很多佛教的內容，但它仍然是儒家而不是佛家，但移植了佛教后的苯教在根本歸趣和基本方向上已變成了藏傳佛教。我很早就提出，佛教化的苯教是佛教而非苯教，并且是獨具特色、極富異彩的藏傳佛教。我把它叫作“陽苯陰佛”。這一點很多苯教學者也都承認，他們認為佛教和苯教從根本上講都是一樣的。

這是從兩地傳統文化與佛教關系的角度切入后得出的結果。那么從漢、藏兩地佛教的層面去切割，又能發現什么樣的問題呢？我認為在漢、藏兩地，本土的傳統文化與外來佛教通過互動后所導致的不同結果完全是由兩地不同的傳統文化的根基所決定的。在漢地，佛教傳入以前，已經具有了思想深厚、體系龐大、內容深邃的哲學體系和宗教思想，并且有記載這些思想的話語系統和經典文本，它完全可以和印度佛教的思想教義、經典文本、話語系統旗鼓相當、平分秋色。而西藏，在從目前的考古發現和經典文本的記載來看，尚未發現與儒、道兩家相當的哲學思想、宗教體系以及記載它的話語系統和經典文本。在佛教傳入西藏以前，作為藏族傳統宗教及文化系統的苯教，雖然與原始宗教不一樣，具備了哲學思辨的理性色彩，但從整體上講尚未擺脫原始宗教的巫術軀殼。因為兩地這樣一個不同的思想文化基礎和背景，決定了同一個印度佛教傳入兩個不同思想文化土壤的地區后便形成了趨同的發展過程和不同的發展結果。

在漢地，傳統的儒、道思想完全可以和佛家思想分庭抗禮，兩家完全可以站在同一個平臺上進行交流、溝通和對話，其地位都是平等的。特別需要強調的是，自漢朝董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”以后，儒家思想逐漸成了統治階級的意識形態，在漢地儒家思想始終處在主流意識形態的地位，佛家思想始終處在邊緣狀態。佛家完全是在迎合、趨同、依附于儒家思想的狀態下生存和發展的。儒家始終處在主流意識形態、主體思想文化、主導價值觀念、主動支配地位的狀態中，而佛家則處在被動的、附庸的、次要的地位之中。儒家基本上按照自己的思維方式、價值取向、倫理觀念、審美情趣去改變了佛家。因此，在漢地，從禪宗到宋明理學以至于到廣大的漢族百姓信仰佛教的心理，都滲透著儒家的價值取向和思維定式。因此，漢地佛教吸收儒、道思想從而實現本土化、本色化是顯而易見、不言而喻的。但佛教對漢地傳統文化來講，并非可有可無、無所作為。印度佛教深深地浸潤了漢地傳統的哲學、文學、繪畫、音樂、舞蹈、倫理、語言，成為“日用而不知”的東西。佛教對漢地文化的這種浸潤只是更加豐富、優化了漢地傳統文化，而沒有改變漢地傳統文化的主干儒學的主體結構，沒有動搖儒學的主體地位，更沒有使漢地變成佛教地區、漢人變成全民信仰佛教的民族。漢族人民的價值取向、思維方式、終極理想、審美情趣、心理素質中占主導地位的還是儒家思想。

而西藏則恰恰相反。當佛教傳入吐蕃時，藏族沒有與佛教相對應的思想文化形態，因此，當佛教初入吐蕃大地時，作為藏族傳統宗教思想文化的苯教抵擋了一陣佛教，欲將其拒之門外，但佛教如決堤之怒瀾一瀉千里、勢不可當。而佛教深知苯教已是滲透在藏民族骨髓和血液里面的思想文化價值，對之采取公開的對抗難以奏效，當時佛教的聰明之處就在于，他們采取移花接木的辦法將苯教的許多神靈宣布為佛教的護法神，將其納入佛教的神靈體系當中，將苯教的很多儀式和儀軌也嫁接到佛教的儀式和儀軌中，并且借用苯教的思想文化元素“苯波”即巫師、“仲居”即故事、“第吾”即謎語來連類、比附、詮釋、解讀佛教的經、律、論三藏和戒、定、慧三學，這種辦法很是奏效。佛教將苯教的思想作為管道和橋梁將佛教思想輸入到吐蕃人的思想里，這就正如赤松德贊說的，這樣吐蕃人就用對待苯教的方式來對待佛教了。這樣，佛教就從邊緣走到了中心地帶?？傊?，佛教經過松贊干布的傳播、赤松德贊的建立、赤熱巴巾的建樹，在吐蕃大地上生根、開花、結果，作為獨具西藏特色的藏傳佛教已初步形成，而苯教似乎從中心滑落到了邊緣地帶。因為這樣的原因，吐蕃貴族及苯教的代表藏王朗達瑪打擊毀滅了佛教，試圖恢復以苯教護持政權的歷史，但這一愿望不但沒能實現，反而使朗達瑪被佛教勢力所滅除。從此，統一的吐蕃王朝土崩瓦解，藏傳佛教前弘期到此結束。吐蕃地區的佛教徒逃亡到上阿里地區，下多康地區，在這些地方建立道場，收授徒弟，傳播佛法。

佛教在西藏地區經過了一個多世紀的冬眠狀態后，于10世紀中期又一次傳播到西藏地區，經過五百多年的發展，形成了具有藏族特點、藏族風格、藏族品格、藏族氣派的藏傳佛教寧瑪派、薩迦派、噶舉派、覺朗派、格魯派等宗派佛教，這些藏傳佛教各宗派的特點是，政治上基本上與西藏地方政權緊密結合，具有政教合一的特色；經濟上形成了勢力雄厚的寺院僧侶經濟；形式上吸收了藏族傳統宗教苯教的神靈、儀軌、制度和藏族地區本土文化的許多因子；內容上調和、集成了佛教內部各類經典和各派學說的成分，用這種綜合貫通的方式來創立自己的思想教義。因為藏族傳統宗教苯教從整體上看它的儀式和神靈系統豐富多彩，但其思想內容較為貧乏和單薄，所謂“苯門淡薄，收拾不住”是也。因此，藏傳佛教各宗派無法從苯教中吸取深邃的哲學思想和龐大的理論體系，所能吸收的也只是儀式和神靈了，而藏傳佛教各宗派又需要不同于印度佛教一般思想的理論體系。在這樣的思想處境下，他們只能在佛教思想的內部進行綜合創新了。古人云：“欲求超勝，必先會通。”藏傳佛教各宗派的思想是以超越門戶之見、兼采諸宗學說、綜合創造體系為其特征的。至于后弘期以后的苯教則以十倍的努力、積極的態度、公開的方式全面、系統、完整地吸收、兼采、仿照佛教的話語系統、經典文本、神靈體系、寺院道場、儀軌制度、修持方式、思想義理。特別是思想教義方面，苯教兼采佛理之精粹，以充實苯教之內容，名為闡述苯教之理論，實則吸納佛教之學說，聲言尊苯辟佛，實則佛教義理之清流注入到苯教之田地中。苯教經過佛教如此辨名析理的澄清后，逐漸脫離了它原始混沌的思想狀況，達致教義化、教理化、教典化，表現了越來越強烈的佛教化傾向，從而使苯教在藏區越來越失去自身的個性，以至于最后成為佛教化了的苯教。這種苯教以佛之實，而托苯之名，是苯教其表，佛教其里，此謂“陽苯陰佛”。苯教之如此舉動不可不謂是“避其名而居其實，取其珠而還其櫝”也。

這就是佛教對苯教的影響、浸潤、滲透、轉換?？傊?，佛教對苯教產生了改頭換面、脫胎換骨的根本性轉化作用。不僅如此，在藏民族的文化上，佛教的話語、思想、框架與本土文化深度融合后形成了豐富多彩、獨具特質的藏族哲學、文學、教育、法律、制度、天文、醫學、美術、建筑、宗教、音樂、語言等，從而豐富、提升了藏族心物文化的內容；在藏族人的心理上，佛教的信仰觀念已滲透到藏族人的理想信念、思維模式、價值觀念、審美趣味、道德規范、性格習俗、行為方式的深層結構中，積淀為藏族人的心理特質，并成為他們的精神支柱。但問題的復雜性還在于盡管佛教對藏民族產生了如此巨大的影響，但苯教畢竟是藏民族的思想文化底色，是藏民族最深厚的心理層類，它的影響至今還在特定的時空框架內發生作用。

首先，通過以上漢地佛教和藏傳佛教比照后所得出的這些結論，完全是在兩地佛教的比較研究中得出來的。若沒有和漢地佛教的比較，絕不會得出這樣的結論。因此，對我來講，漢地佛教和藏傳佛教之比較研究具有方法論的意義。

其次，關于藏傳佛教和藏族文化的關系問題也是近年來進入我研究視域的一個大的課題。眾所周知，宗教和文化的關系問題是一個理論前沿問題，古今中外的學者對此有很多精辟的論述。例如，著名西方宗教學家保羅·蒂利希在《文化神學》中說：作為終極關切的宗教是賦予文化之意義的本體，而文化則是宗教的基本關切表達自身形式的總和。簡言之，宗教是文化的本體，文化是宗教的形式。中國現代著名哲學家賀麟先生也說：“道是文化之體，文化是道之用。”

我在蒂利希和賀麟先生這些思想的啟發下，結合印度佛教發展史以及藏傳佛教發展史，就藏傳佛教和藏族文化的關系問題，在藏學界第一次提出了在政教合一、全民信教的舊西藏，藏傳佛教是包羅萬象的知識體系。其中，藏傳佛教思想是本體，藏族文化是形式，形式是表現和表達本體思想的，即藏傳佛教與藏族文化的關系是內容決定形式、形式表現內容的關系。我之所以有這樣的問題意識，之所以能產生這樣的聯想，完全是由于我的哲學思維能力在起作用。記得幾年前，在中國佛協召開的紀念趙樸初會長誕辰100周年學術研討會上，很多學者講道，樸老講的“佛教是文化”的觀點，是對學術的一大貢獻。其中，中國佛教協會副會長圣輝法師進一步闡釋了樸老的這一觀點。他說，樸老說過：“佛教是文化，但佛教不等于文化?！?/p>

這才是樸老的完整觀點。2011年12月我到湖南大學參加國家社科基金重點項目的評審會，邂逅圣輝法師，并向他請教當年他轉述的樸老關于佛教和文化關系的話語時，他對我說：“樸老關于佛教文化的關系問題的論述，還有兩句話：‘少林寺不僅是拳，而且還應該是禪。’”我從樸老的這些學術觀點中深刻體會到宗教和文化的關系是辯證的，也是復雜的，這個問題還需要深入而廣泛地探討。

近年來，在國際國內學術界，研究多元文化和宗教對話問題是主流話語，說句不好聽的話，也是一個時髦的話題。我也入了這個潮流，趕了這個時髦，也研究起我家鄉的多元文化和藏傳佛教各宗派之間的對話問題。

先談第一個問題。我的家鄉青海省自古以來就是一個多種民族、多元文化、多樣宗教同時共存、交匯融合的地帶。這里存在著漢族儒、道文化系統；藏族佛、苯文化系統；回族、撒拉族伊斯蘭教文化系統；蒙古族、土族薩滿教、藏傳佛教、道教文化系統，這六大民族、四大文化系統形成了一個多元并起、多樣并存、多極互動而彼此滲透的復合整體，正如馮友蘭先生講的“同無妨異，異不害同，五色交輝，相得益彰；八音合奏，終和且平”，所謂“近而不進，通而不同”是也。

我從小就在這樣一個氛圍和環境中長大，因此，對多元文化的相互涵化，對多種民族的和而不同、和睦相處，對多種宗教的求同存異、彼此尊重有切身的體驗。幾年以前，我就一直想研究這個問題，看了有關文化學、人類學、民族學方面的書，但一直苦于沒有機緣而不得不擱淺。2006年，我所在的中央民族大學啟動了國家“985”工程二期建設項目，我便把這個課題列入了建設項目，題目叫《和而不同：青海人的文化認同模式》。2006年暑假，我們深入到民族文化涵化最具典型意義的青海省6個地區進行田野調查，總結了青海文化涵化的6種典型模式，其階段性成果已在《中國社會科學》2007年第6期發表，題為《和而不同：青海民族文化和睦相處經驗考察》，發表后社會反響挺好。

關于藏傳佛教各宗派之間的對話問題，說來話長。2005年，我到山東大學哲學社會學院去講藏傳佛教。講完后，學院一位研究基督教的女教授向我提問說，歷史上藏傳佛教里有沒有關于宗教對話的思想。當時我一下子愣住了，沒有回答上來，我說，歷史上藏傳佛教里面好像有這樣的題目，或者叫有類似于這樣的題目，不過現在我想不起來，您容我想一想再回答您。當時我在山東苦思冥想了好幾天，也沒有想起來，回到北京后，在一次看書的過程中突然看到了藏傳佛教史上出現的“熱麥”（rismed）一詞，便一下子想到了那位女教授提到的關于藏傳佛教史上宗教對話的問題。當時我馬上拍案說，“熱麥”不就是宗教對話嗎？這真可謂是“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫”?！盁猁湣笔遣卣Z，全文叫“草塔熱麥”（grubmtavrismde），翻譯成漢語就是“宗派無偏向”。

這個問題的緣起是這樣的。清代康區著名藏傳佛教學者嘉樣欽則汪波、工珠元丹嘉措，在康區針對藏傳佛教中宗派林立、派系多端、互不統轄、彼此紛爭、殃及社會的狀況，掀起了一場藏傳佛教的“宗派無偏向運動”。“宗派無偏向運動”的意思是：“作為一個佛教宗派要斷除自己與其他宗派之間的親疏好惡的偏向關系?！?img alt="東嘎·羅桑赤列：《東嘎藏學大辭典》，中國藏學出版社2002年版，第1917—1918頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/F62D91/10797207003795706/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1754849937-OhwDYYz8Qp1GVSFLgqRmFx5Z31wCTq9q-0-29c1664d6d6fcee11c352e74e2777bc5">具體講，“在雪域藏地，出現了寧瑪派、薩迦派、噶舉派、格魯派等許多不同支系的宗派，這些宗派不應秉持自己的偏向而對其他宗派進行蔑視、輕視、破立，每個宗派都要保持自己的清凈見行。這就叫做 ‘宗派無偏向’，與此相反者，即為宗派有偏向者。如果將 ‘宗派無偏向’理解為各個宗派之間在話語、教授、實修、見解等方面的相互混淆、彼此混雜，則不是對 ‘宗派無偏向’的誤解，就是顛覆?！?img alt="同上。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/F62D91/10797207003795706/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1754849937-OhwDYYz8Qp1GVSFLgqRmFx5Z31wCTq9q-0-29c1664d6d6fcee11c352e74e2777bc5">這就是“宗派無偏向運動”的定義。根據我的理解，首先，藏傳佛教的每個宗派都要恪守自己宗派的教義、教法、教規，要做到楚漢河界、涇渭分明，不可在各宗派之間模糊邊界、彼此混淆。也就是說，“宗派無偏向”不是不要宗派，而恰恰是每個宗派要保持自己的特殊性、差別性。其次，保持各宗派的個性并不意味著，各宗派之間就“雞犬之聲相聞，老死不相往來”。宗派與宗派之間必定有聯系和來往?！白谂蔁o偏向運動”就是要求，各宗派的人在陳述其他宗派的教義、教法、教規時，要儼然以這個宗派的姿態出現，要原原本本、原汁原味地陳述他們的教義、教法、教規。換句話說，要完全站在對方的立場上說對方的話，而不能自說自話，更不允許蔑視、輕視、小看其他宗派。即每個宗派之間要保持平等的地位，要互相尊重。只有這樣的設身處地、推己及人，各宗派之間才能和而不同、和平共處，形成對話而不是對抗的格局。

這就牽扯到有些人說的，多元宗教參與和多元宗教認同的問題。具有某一種宗教信仰的人融入別的宗教傳統之中，成為一個內在的參與者，而非僅僅是一個外在于該宗教傳統的觀察者，即內在的參與者而非外在的觀察者，最后竟然在不放棄自己原有信仰的同時，在相當程度上接受了另外一種甚至幾種宗教傳統的核心價值和信仰。那么，這位信仰者便可以說具有了多元宗教的認同。

藏傳佛教格魯派著名學者五世達賴喇嘛就是這樣一位人物。他一方面與寧瑪派交往，注解、刊刻寧瑪派的經典文本，深入其教義大圓滿法中進行深入修煉，甚至直接就以寧瑪派自居；另一方面又并未放棄對自己宗派——格魯派的認同。

嘉樣欽則汪波、工珠元丹嘉措提出“宗派無偏向運動”的學理根據是什么呢？在他們看來，藏傳佛教各宗派的教義、教法、教規雖然名目繁多、五花八門，且每個宗派都認為自己是佛教的正統宗派，但歸根結底佛只有一個思想。佛在不同的場合、不同的時間，根據不同的聽眾，講不同的佛法，這是由佛的方便法門所決定的。所以佛法也就有“了義”和“不了義”之說。不同宗派的不同思想也是對佛法的一種不同的理解，從各自不同的角度看也都是正確的，也都是佛法而不是歪門邪道。我們平時所講的“瞎子摸象，各執一詞”體現的也就是這種現象。每個宗派都從自己的角度在逼近真理。因此，從這個意義上，西方現代哲學提出“所謂真理就是視角的真理”。西方學者西克說：“不同的宗教傳統恰如信仰的彩虹，是對同一種神性之光的不同折射?！辈貍鞣鸾膛c苯教也有這樣的同構性，格魯派學者土觀大師說：“佛苯是矛盾的一家，佛中摻苯，苯中亦摻佛，如我不具出塵的法眼人，懶得分別二者的差別?！?img alt="羅桑卻吉尼瑪：《土觀宗派源流》（藏文版），甘肅民族出版社1984年版，第389—390頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/F62D91/10797207003795706/epubprivate/OEBPS/Images/24.png?sign=1754849937-OhwDYYz8Qp1GVSFLgqRmFx5Z31wCTq9q-0-29c1664d6d6fcee11c352e74e2777bc5">佛苯之間的這種“近而不進，通而不同”的關系，實際上就形成了對話的架構。

這不就是藏傳佛教史上關于宗教對話的思想資源嗎？中國政府提出，對宗教教義要作符合現代社會發展要求的詮釋。我覺得這就是符合社會發展要求的詮釋，是藏傳佛教和社會主義社會相適應的方面，也體現了藏傳佛教和世界宗教文化相協調的方面。

問：藏傳佛教的經典可謂浩如煙海，但據我所知藏傳佛教的大藏經《甘珠爾》和《丹珠爾》中的很大部分都沒有漢譯，而您一直都非常重視藏傳佛教的經典翻譯工作并為此付出了艱苦的努力，想請您談談目前藏傳佛教的翻譯狀況以及您對藏傳佛教翻譯工作重要性的認識。

答：首先聲明一下，我是翻譯了一些藏傳佛教思想史的重要資料，而且這個工作一直在做，但翻譯的量不大，我所翻譯的只是藏傳佛教經典中我的課題所需要的部分。因此，翻譯這些經典大部分都不是全譯，只是按需翻譯，當然也有些全譯的，但這些論著部頭都不大，翻譯的大部分資料都沒有公開出版。我準備再過上一段時間，翻譯的資料多了，即準備出版一部大型的《藏傳佛教思想資料書》，或者叫《藏傳佛教史學案》，其中包括每篇資料的背景介紹、內容提要、名詞解釋等。我這是受到了美籍華人學者陳榮捷先生寫的《中國哲學資料書》的啟發，據悉，現在美國著名中國哲學史專家安樂哲也在寫《中國哲學資料書》（Source Book in Chinese Philosophy），中國著名哲學家黃宗羲等寫有《宋元學案》、《明儒學案》，我即按著藏傳佛教史的年代、宗派及不同時期重要人物的重要論著，將其思想分門別類、提要鉤玄、融會貫通。這種體例的書既搜羅和披露了大量的珍貴資料，又有對這些資料的梳理提要和整合，于人于己都有大利，何樂而不為呢！但現在資料的準備和積累還不夠，這個工作現在正在做。

關于您提到的藏譯佛教經典和漢譯佛教經典的對勘問題，是個很大的題目。元代就做過這個工作。至元二十二年春，元世祖命釋克己等奉詔“集帝師、總統、名行師德，命三藏義學沙門慶吉祥以蕃漢本忝對楷定大藏圣教”。蘇晉仁先生在他的著作《佛教文化與歷史》一書中《藏漢文化交流的歷史豐碑》一文中已有詳細論述。有興趣者可以看這本書。對勘中解決的主要問題是：第一，漢藏所譯佛教經律論從內容到譯本的有無和異同；第二，如果沒有藏文本，則注明蕃本闕；第三，漢藏譯本相同的，則書其梵文名于前；第四，漢藏譯本經品并闕；第五，指出了有的佛經是從漢文本譯為藏文本的；第六，指出了經文的不同或歧義是由于翻譯上的原因，即同本異譯；第七，指出了漢譯本或藏文譯本所闕的數量；第八，將同名之經放在后面，并予以說明；第九，對于不同派別不同譯本，具體情況另當別論。此外，還注明是否是摘譯本，將存疑的經籍另行抄出，留待以后再詳細對勘。

從至元二十二年春到至元二十四年夏，藏漢兩族大師經過兩年多的辛勤勞作，仔細斟酌，認真勘對，終于將1440部5586卷佛經勘對完畢，編寫出了一部藏漢對勘的佛教大藏經目錄——《至元法寶勘同總錄》。經過對勘，得知藏漢佛經雖部帙充棟、卷軸累屋，然“文詞少異而義理攸同”。

從以上論述中就可以看到，漢文大藏經與藏文大藏經中所譯之經律論有些是兩種譯文互同，有些是藏譯中有漢譯中無，有些是漢譯中有藏譯中無?？梢赃@樣說，部派佛教的經論漢譯的居多，藏譯則較少，大乘佛教的經論則藏譯的多，而漢譯的少，特別是大乘中觀宗的經典就更是這樣，密宗的經典尤其如此。例如，大乘中觀宗的創始人龍樹的重要經典，有些有漢譯，有些則沒有；慈氏五論也是這樣。特別是龍樹以后，其弟子的重要經典沒有漢譯只有藏譯，而這些經典對于了解、研究印度佛教大乘中觀思想是不可或缺的。還有，歷史上藏傳佛教各宗派的學者撰寫的佛教著作可謂浩如煙海、汗牛充棟，這種著書立說的活動自藏傳佛教前弘期的赤松德贊開始，經10世紀的后弘期至14世紀形成規模，16世紀以后達到了高潮，一直到今天還在繼續。其中的許多藏傳佛教學者的著作都已成為經典，對佛教作出了重大的貢獻，這些著作也需要譯成漢文。

這些方面，自20世紀20年代起，著名藏傳佛教專家法尊法師、觀空法師、郭元興居士，還有我國臺灣地區的一些佛教學者也翻譯了不少藏傳佛教經典，如張澄基先生等。但我們所翻譯的經典和藏傳佛教經典的本來狀況相比，還相差很遠很大?，F在我們需要從藏文翻譯為漢文的藏譯經論及藏傳佛教的經典太多了，這方面今后需要投入大量經費培養專門人才，組織強有力的學術隊伍長期從事翻譯工作。只有這樣，我國的藏傳佛教研究水平才能走到世界的前列。這方面黨和政府已經做了很多基礎性的工作。1986年成立了中國藏學研究中心，相繼成立了中國藏文大藏經?？本?，經過漢、藏學者20多年的艱苦努力、銳意進取，完成了藏文大藏經《甘珠爾》和《丹珠爾》的?？惫ぷ??！兜ぶ闋枴芬呀洺霭姘l行，《甘珠爾》也在出版發行之中。已出版的《丹珠爾》裝幀精美、紙張優質、文字大方、?？币幏?，這就為研究和翻譯藏文大藏經中的諸多經典提供了極為方便的條件。

眾所周知，漢地佛教和藏傳佛教是中國佛教的重要組成部分。自唐代以來，兩者你來我往，互相交流對話，形成了“你中有我、我中有你、有無互補、珠聯璧合、相得益彰”的格局。藏傳佛教的來源不僅有印度佛教，而且也有漢地佛教。《甘珠爾》和《丹珠爾》里的很多經論都是從漢譯經典翻譯成藏文的。唐代很多禪宗文本翻譯為藏文，在藏傳佛教中流傳。漢地佛教許多宗派的特殊教法，例如，禪宗的“二如四行論”、華嚴宗的“五時八教”的判教法都被翻譯成了藏文，這種情況在清代達到了高潮。

今天我們要做的工作就是要繼承這種傳統。首先，應從歷史傳承、思想教義、修持實踐、儀軌制度、神靈體系等諸多方面深入研究漢地佛教和藏傳佛教。漢傳佛教研究在這方面已捷足先登，獲得了豐碩的成果。近代以來，漢地佛教學者將近代西方的學術方法及中國傳統的考據方法相結合，對中國漢地佛教史進行了較為深入系統的挖掘和整理，基本厘清了漢地佛教思想傳入、發展、演變的歷史軌跡、理論特點、基本內容，以及與中國漢地傳統思想文化的既相區別又相聯系的異同關系。研究具有相當的深度，所取得的成果也是輝煌的。而藏傳佛教的研究與漢地佛教研究的這種深度和廣度比還相差很遠。首先，個案研究不夠。例如，藏傳佛教各宗派關于歷史傳承方面的個案研究、思想教義方面的個案研究、修持實踐方面的個案研究、經典著作方面的個案研究、儀軌制度方面的個案研究、神靈系統方面的個案研究、佛苯關系方面的個案研究。因為缺乏這一基礎性的研究成果，我們也就無法進一步地深入研究，如藏傳佛教從思想教義方面與印度佛教方面既相聯系又相區別的源流關系、藏傳佛教在不同發展時期思潮演變的基本脈絡、藏傳佛教各宗派在不同發展階段教義思想嬗變的主要線索?；谶@樣的原因，寫出一部以藏傳佛教思想史為本體、以修持、儀軌、制度、神靈等為輔翼的“辯章學術、考鏡源流”的藏傳佛教史在短時間內還難以實現。

“積跬步而致千里，積小流而成湖海?！毕Ｍ兄居谘芯坎貍鞣鸾痰耐袀兂料滦膩?，力戒市場經濟所帶來的一系列負面影響，以“板凳甘坐十年冷，文章不寫半句空”的精神，做好藏傳佛教史的個案研究。這樣，日積月累，天長日久，就會形成研究藏傳佛教史的大江大河。

[原載于《西北民族大學學報》（哲學社會科學版）2012年第3期]

[班班多杰，中央民族大學哲學與宗教學學院教授，中國統一戰線理論研究會民族宗教理論甘肅研究基地研究員。]