漢簡《老子》中的一些“異文”及“義旨”考辨

王中江
（北京大學哲學系）

作為出土的又一個新的抄本，北京大學藏漢簡《老子》為“老子學”研究帶來的活力也將是多方面的。其中的一些“異文”，想必是令人饒有興致的地方之一。這里我所說的異文，是跟文本的意義和思想有關的部分。漢簡《老子》中的一些異文，除了它特有的、個別的例外（如“佳美”、“積正”等），其他的或是相對于傳世文本而言，或是相對于之前出土的傳抄本而言。我想通過對若干“異文”例子的考察，來看看它們是否同時也具有不同的意旨。在我所列舉的一些例子中，有的異文是有新意的，有的則可能沒有不同于以往所理解的意義。根據這些異文涉及到的問題的性質，我將這些例子放在不同的主題之下來說。

一 示例和考辨之一：有關宇宙觀方面的

老子思想的基礎性構造是“道”與“萬物”的關系。在這種關系中，相對于“萬物”的根本之“道”，既是萬物的創生者，又是萬物的所以然、所當然的根據。前者是老子的宇宙生成論，后者是老子的宇宙本根論。在《老子》中，有關道如何創生萬物的言論較少，大量的言論都是有關道的本性、道如何善待它創造的萬物以及萬物如何守道、復歸于道的內容。漢簡本《老子》與傳世本和出土的其他老子抄本在這方面的異文與義旨，可舉出的例子有“道恒無為”與“道恒無名”（第37章）、“道褒無名”（或“道始無名”）與“道隱無名”（第41章）、“善貸且成”與“善始且成”（第41章）、“玄之又玄”與“玄之又玄之”（第1章）、“萬物之主”與“萬物之奧”（第62章）、“天象”與“大象”（第41章）等。

在《老子》中，“無為”作為標志性的概念之一使用頻繁，但它大都是被用在統治者身上，被看成是統治者要奉行的根本的治國原則。“無為”被直接用于“道”的例子，在傳世本中，只有第37章的“道常無為而無不為”。間接用于“道”的有傳世本第48章的“為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為”。但傳世本第37章的這句話，帛書甲乙本均作“道恒無名”。據此，高明氏等十分肯定地斷定，《老子》原本當作“道恒無名”，認為這一章的“無為”，還有第48章的“無不為”都“必是因后人竄改所致”。但這一斷言首先遇到了郭店簡本的挑戰。郭店簡本作“道恒無為”，這至少證明“無為”并非后人竄改，相反，倒是這里的“無名”則更有可能是被后人竄改過的。對此，張舜徽、彭浩、丁四新氏等皆有辨析。無獨有偶，這句話在漢簡《老子》中也作“道恒無為”，又增加了一個新證。這有力地說明老子的“道”確有“無為”的屬性，而且“道”的“無為”又是侯王作為治國根本原則的“無為”的根源。“道恒無為”之后的文句恰恰就是這個意思：“道恒無為也，侯王若能守之，而萬物將自化。”傳世本這句話中的“無不為”是不是后人增溢的，依據郭店本則可以說是。但同樣依據郭店本，“無不為”這個說法又不能說是后人增溢的。因為郭店本有相當于傳世本第48章的“無為而無不為”之句，而且這句話也早被《莊子·知北游》所引用：“故曰：‘為道者日損，損之又損之，以至于無為。無為而無不為也。'”

同樣，“恒”（“恒道”）、“無名”也是老子之道的屬性。傳世本第32章的例子是“道常無名”，郭店本、帛本、漢簡本作“道恒無名”。一般將這里的“恒”或“常”當作修飾“無名”的副詞，其實，我們也可以將它看成是描述道的謂詞，它同“無名”是一種并列關系。這種用法與傳世本第41章“道隱無名”的用法類似。這兩處的“無名”都是描述“道”的謂詞。“恒”、“常”義近，指永久、持久。道的“無名”首先是說道不同于“可名”之名（“名可名，非常名”）。從它不同于具體事物的名稱來說，它是一種不可名的無名；從它是最高的實在來說，要是給它一個名，它的名也是“恒名”。“道恒無名”的意思是，“道”是永恒的，它沒有像一般具體事物那樣的名稱。第1章的“無名，萬物之始”、第37章的“吾將鎮之以無名之樸”,雖然沒有直接說它是“道”的屬性，但根據第32章和第41章，這兩處的“無名”也是來自于道的屬性。第一個例子，是以“無名”（道）為萬物的始源；第二個例子是規勸統治者要用道的“無名之樸”使人們的爭競之心安靜下來。這說明在《老子》中，道的“無名”還有應然和價值的意義，它是不求其名聲的樸實（“無名之樸”）的美德，也是司馬遷稱道老子的“修道德，其學以自隱無名為務”的“無名”。

傳世本第41章的“道隱無名”，帛書甲本殘缺，乙本“道”之后一字——“”微殘，整理者認為此字是“襃”字的異構，“襃”即“褒”,“道襃無名”即“道褒無名”。其“無名”與上“道恒無名”的義旨相同。帛書乙本整理者懷疑傳世本的“隱”是“褒”的誤字，讀“襃”為“褒”，并據嚴遵《老子指歸》說的“道盛無號，德豐無謚”，認為經文原當作“褒”，傳世本的“隱”與前的四個“大”字文義相反，是后人所改。郭店本此句“道”之后殘缺，學者們大都贊成將郭店簡第21號殘片“（始）亡（無）”二字補入，再補以“名”字，此句當是“道始無名”。這是非常可能的，因為其他之處沒有適合的位置。雖然丁四新以殘片字形與乙組不合而非之，并據帛本補為“道褒無名”。一般將“道始無名”解釋為道最初是無名的，但“始”也應是“道”的謂詞，即道是萬物的始源，類如“無名天地（或萬物）之始”的“始”，也是《韓非子·主道》說的“道者，萬物之始”的“始”。漢簡本作“道殷無名”，又增添一新的異文。韓巍氏稱傳世本的“隱”是“殷”的同音假借，“殷”與“褒”義近，它描述道的“大”和“盛”。陳劍氏稱他一直對整理者以帛書乙本的“”為“襃”并讀“襃”為“褒”頗有疑問。他從漢簡作“殷”悟出帛書本的“”形，實本誤作的“段”字，其例如同帛書《易》傳《衷》中的“子曰：易之用，段（殷）之無道，周之盛德也”。張政烺氏之注已指出“段”與“殷”形近致誤。其所謂“襃”或“褒”之異文，歷史上實無存在過。傳世本的“隱”當是“殷”的同音假借。“殷”有“大”的意義，如莊子的《秋水》和《山木》篇“夫精，小之微也；垺，大之殷也”、“翼殷不不逝，目大不睹”中的“殷”。據此，“隱”當是“殷”的假借。然“隱”也有用為“大”的例子，如《楚辭·劉向〈九嘆·遠逝〉》中的“佩蒼龍之蚴虬兮，帶隱虹之逶蛇”中的“隱”，王逸注為“大”。據此，傳世本的“隱”也有可能是將“殷”寫為義近的“隱”。《老子》說：“吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大。”“道殷”正如此章所說義合。但“道”的“大”，仍然與一般事物的“大小”之“大”不同，它是“至大”，是根本性的大。郭店簡的“道始無名”的“始”與漢簡“道殷（或隱）無名”的“殷”的異文，在義旨上雖都是道的謂詞，但前者強調的是“道”相對于萬物的始源性，后者則是強調道相對于萬物的根本性。

王弼本第41章“善貸且成”的“貸”字，河上公本、嚴遵本、傅奕本均同。敦煌本《老子》中有作“貸”的，也有作“始”的。帛書甲本殘，乙本作“善始且善成”。包括整理者在內的不少學者都據乙本補甲本和郭店本，甚至改傳世本，認為傳世本的“貸”實作“始”, “成”即“終”，說“貸”與“經義不謀，則古今注釋則望文生訓。”漢簡本作“善貣且成”。韓巍說“貣”同“貸”，并據帛書乙本作“始”，稱“貸”（定母職部）與“始”（書母之部）音近可通，以“貣”為“始”。然而，“貸”是否真的作“始”，實須究之。從讀音上說，漢簡的“善貣且成”的“貣”，當然也可以讀為“貸”。出土文獻中讀“貣”為“始”的例子好像還沒有，但讀為“貸”的則有，如《秦律·倉律》、《答問》中的“貣”讀為“貸”: “宦者、都官吏、都官人有事上為將，令縣貣（貸）之”; “不當貣（貸）貣（貸）之，是謂 ‘介（丐）人’”。而且，“貸”不但不是“始”的假借字，相反“始”更有可能是“貸”的假借字。白于藍就以“始”為“貸”的通假字。

以“貸”字為本字，更是基于“貸”與“始”這兩個字的用法和意義不同。“貸”有“施”和“予”的意義，“始”沒有這樣的意義，如整理者所說：“始，通行本作貸，二字音近通假。”《說文》: “貸，施也。”這樣的意義，不僅不像高明氏所說的那樣，與“經義不謀，則古今注釋多望文生訓”,相反它同《老子》的思想恰恰是很一致的。按照于省吾和高明的看法，“善始善成”的意思就是“善始善終”。據此，同“夫唯道”一起考慮，“善始善終”說的是“道”自身的善始善終（或善始善成）呢？還是道讓萬物善始善終（或善始善成）。高明氏未具體指出。許抗生、劉釗、李存山等人的理解屬于前者，池田知久氏的理解屬于后者。但前者說道自身善始善終令人費解。老子的“道”誠然明顯具有“始”的意義（如“天下有始，以為天下母”），但它沒有“終”的意義，它是永恒的（“獨立而不改，周行而不殆”、“道乃久”）。我傾向于池田氏在“道物關系”上來解釋它。但說“道善于讓事物開始”仍然有歧解，是道“生”一切事物的開始呢？還是道生一切萬物之后在事物變化過程中使事物都有一個開始呢？結合“道善于讓事物完成”看，池田氏的解釋應是屬于后者。《老子》第64章的“千里之行，始于足下。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事”的“始”與“成”或“終”,說的都是人的行為。相比之下，道的“善貸（施、予）且成（促成）”,在義理上同老子之“道”的特性更吻合。《老子》第51章說的“道”的“玄德”和第34章說的大道“衣養萬物”與這一章道的“善貸且成”相得益彰：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。

大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。

《莊子·應帝王》記載說：“老聃曰：明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測，而游于無有者也。”這里的“化貸”的“貸”與老子“善貸且成”的“貸”用法相同，即“施”，只是這里說的是“明王”。成玄英對郭象“化貸萬物”的注加以疏解說：“誘化蒼生，令其去惡；貸借萬物，與其福善。”今人一般也多從施與、恩賜、普施等意義上解釋“化貸萬物”，如陳鼓應注為“施化普及萬物”，曹礎基注為“英明的君王化育、施恩于萬物”，方勇譯解為“化育之德普施萬物”。

傳世本第一章以難解見稱。從句讀到義旨，歷來的注釋者見仁見智。其中的“玄之又玄，眾妙之門”，一般被認為是描述“道”的，說的是它深遠又深遠，是事物奇妙變化的根源。跟一般的解釋不同，池田知久氏從第48章的“損之又損”入手，認為它同第一章的“玄之又玄”（帛本、傳世本同）、同《莊子·天地》中的“深之又深” “神之又神”和《達生》中的“精而又精”，還有《管子》中的“思之思之、又重思之”，在句法上都是類似的。就此而言，池田知久的看法是正確的。但他認為那些實詞都是作動詞用，具體到“玄之又玄”，它的用法是“使之玄又使玄”,它同“為道”而“損之又損”類似，意思是求道者從所與的現狀出發，通過反復的否定，最后達到深奧的真實根源之道。池田氏的這種解釋雖然別出心裁，但我不敢茍同。我的疑問是，“玄之”的“之”，如同“損之”的“之”，它不能作代詞用。看上去，特別是像“損之”“思之”的例子，“之”字很像代詞，但根據前后文，它不指代什么，只是一個調音節的助詞，無實義。漢簡本出現了不同于已有各本的“玄之又玄之”之異文，又增加了這種可能。曹峰氏嘗試對漢簡本第一章的“玄之又玄之”作出新的解釋。他通過分析漢簡本等的“損之又損之”,認為“玄之又玄之”這種特殊的表現方式的出現不是偶然的，它同“損之又損之”恰好形成對照，使將“玄”字解釋為動詞更有了可能，其“之”字就是“玄”所要減損或否定的對象。據此可知，在將“玄”解釋為動詞、將“之”解釋為代詞（對象）上，曹峰氏同池田知久氏是類似的。太田晴軒氏將“玄之又玄”解釋為“幽玄之尤至也”，認為《莊子·天地》、《達生》中的語例與此完全相同。曹峰批評太田氏的解釋，認為它們只是形式上的相同。“玄”作動詞的話，除了“損之又損之”，還有《管子·內業》的“思之思之，又重思之”與之類似。我的看法是，一般不將“玄”解釋為動詞還是可靠的。但如上所說，其中的“之”字不作代詞用，也沒有具體的指代對象。這樣的話，不管是“玄之又玄”“損之又損”，還是“玄之又玄之”、“損之又損之”，或者其他上述類似的表述，都可簡化為“A又A”的結構。“玄之又玄（之）”“損之又損之”，即是“玄又玄”、“損又損”。其余類推。“A”可以是動詞，也可以是形容詞。“玄之又玄（之）”“深之又深”“神之又神”（《莊子·天地》）、“精而又精”（《莊子·達生》）的“玄”“深” “神”和“精”是一類，作形容詞；“損之又損（之）”“思之思之、又重思之”（《管子·內業》）的“損”“思”是一類，作動詞。“玄之又玄，眾妙之門”同“道可道，非恒道；名可名，非恒名”相呼呼應，說的是“恒道”（也是“恒名”）的無限深遠，它是萬物奇妙變化的根源。

傳世各本的“大象無形”（第41章），帛書甲本殘損，乙本作“天象無形”。一般視“天”字為“大”字的誤寫。郭店本同帛書本，作“天象”。對此，我曾在《郭店老子略說》一文中認為，也許原本即作“天象”，并舉《周易》中的說法以為證。現在看來，這個看法需要改正。丁四新列出了比較充足的理由，以證“天象”當是“大象”。漢簡本也作“天象”，韓巍同樣以“天”字為“大”字的誤寫訂正為“大象”。即便出土文獻的三個抄本都作“天象”，但重新看待這一問題，我也認為原本最有可能是“大象”。傳世本的“道者萬物之奧”（第62章），帛書甲乙本作“道者萬物之注”。整理者注說，“注”即“主”，并引證鄭注《禮記·禮運》“故人以為奧也”，認為“奧”“猶奧主”，大都從之。漢簡本此字韓巍釋為“”，認為“”（章母幽部）和“奧”（影母覺部）音近可通，讀為“奧”，說“奧”有尊義，引申為“主”。問題是，如何理解道作為“主”和“奧”的意旨。陳鼓應氏據王弼的注，釋它為“庇蔭”，許抗生無解，李存山理解為“宗主”，池田知久氏以第四章的“道……淵兮似萬物之宗”，并引用《管子·君臣上篇》“道也者，萬物之要也”、《莊子·漁夫》“道者，萬物之所由也”等，解釋為“宗主”。“主”有君長之義，特別是《老子》中又有道為“萬物之宗”的說法，釋“主”為“宗主”似乎可以。但如果釋“主”、“奧”（還有“宗”）為“本原”、“根本”則更為準確。它同《管子·君臣上篇》中的“萬物之要”的“要”、《莊子·漁夫》中的“萬物之所由也”的“所由”、《周易·系辭上》中的“樞機之發，榮辱之主”的“主”等用法十分類似；與此同時，它跟《老子》中的“愛利萬物而不為主”（漢簡）、“萬物歸焉而不為主”（漢簡）、“萬物歸焉而不為主”（帛甲乙本）、“衣養（被）萬物而不為主”（傳世本）的“主”的用法也無捍格不通之虞。陳劍氏認為“”字應釋為“椯”，讀作“端”。雖然“椯”跟“奧”和“主”有音近關系，但也可能同“奧”和“主”表示的不是一個詞，而是一個“端”字。“端”有“始”義。從意旨上說，以“道”為萬物之“始”也是可以的，它同“道始無名”的“始”一致。

二 示例和考辨之二：有關美德和治道方面的

為了便于討論漢簡《老子》有關美德和治道方面的異文和義旨，我們先從整體上看一下道家信奉的美德和治國的獨特性（特別是在同儒家相比較的意義上）。從“推天道以明人事”這種天人相關思維，到“為政以德”這種政道基于美德的信念，兩者皆是古典中國哲學根深蒂固的個性。研究表明，上古中國“德”的觀念和要求主要是就君王和他的大臣而言。這一傳統非常久遠，“三代”特別是殷、周已明顯地具有了這種意識，《尚書》提供了很多例證。儒家的創立者及其信徒承繼這一傳統，相信一個國家治理的好壞，完全取決于君王及他的臣屬們個人的修身和道德。對儒家來說，道德從來就不在政治之外，它是政治生活的核心。如果說《論語》、《孟子》和《荀子》是君王為政的指南，那么它們首先是統治者為德的指南。在許多方面，道家都是儒家的批評者，但在政治與道德合一這一點上，它同儒家又是類似的。人們大概會同意，老子指導的修身者就是治國者，老子指導侯王的為政之道，也主要是指導他奉行一些美德。

但道家規勸治國者奉行的美德同儒家又是非常不同的。老子引入了更高的原則，把美德升格到超常的高度上——“道”的“玄德”和“恒德”。在道家的眼中，儒家的美德是玄德喪失之后的產物，它不僅不能解決問題，反而成為問題的根源。郭店簡本《老子》其實并沒有改變這一實質，對此，池田氏提出了系統的論證。郭店本《老子》雖然沒有“絕仁棄義”、“絕圣”這種激進的說法，但它同傳世本（第18章）和帛本義旨（文字略異）相同，也將儒家的仁義等看成是“大道”淪喪之后的產物：“故大道廢，安有仁義；六親不和，安有孝慈；邦家昏亂，安有忠臣。”“安”作連詞有“于是”“乃”之義，不必讀為“焉”，更不能將“安”和“焉”解釋為“哪里”。將傳世本第38章同這一章結合起來看，更可證明這一點。只是簡本沒有這一章。但《莊子·知北游》引用了其中的一段：“故曰：失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也。”差異在于，按傳世本第18章的說法，“大道廢”之后社會上出現了對“仁義”的倡導，而傳世本第37章則是“道”喪失之后繼之倡導的是“德”。此外，郭店本也有與傳世本類似的“絕智棄辯”、“絕巧棄利”和“絕偽（為）棄慮”的文句，這同樣也是對常識價值所作的超常否定，其中部分是屬于儒家的，比如“知”和“為”。比較一下，道家批評的東西不少則是儒家肯定的東西。

從這里出發，我們來看《老子》傳世本第38章的異文和義旨。《老子》原本可能沒有“下德不德，是以無德”“下德無為而有以為”的文句。最直接的根據是《韓非子·解老》篇中沒有這兩句話。韓非子《解老》中所見的《老子》文本很多都是整章的，比如所解釋的前三章就是如此，不能簡單說它們都是被摘抄的文句。據此，“下德不德，是以無德”“下德無為而有以為”兩句非常有可能是增溢的，雖然傳世本、帛本乙（甲本殘，據字數可補上）和漢簡本都有“下德不失德，以是無德”這一句。傳世本有“下德為之而有以為”，漢簡本作“下德□之而無以為”，帛書甲乙兩本無。這也增加了我們對這兩句話的懷疑。從表述上說，上德、上仁、上義、上禮作為一類前后對應，加上一個“下德”就改變了這種類同關系，使前后不對應。為何只是德分上下，仁、義、禮不分上下。此外，上德與下德的區分、下德與上仁的區分不清。“下德”比“上仁”境界低，與“上義”的境界相同。接下來的問題是，《老子》中的“下德”是不是它倡導的德，應該不是。《老子》倡導一種不同于儒家的更高層次的道和德，而且將儒家的仁義看成是“道德”之后的產物。《老子》中有關“德”的用語除了單字的“德”外，其他的都是合成詞，如第41章說的“上德若谷”、“廣德若不足”、“建德若偷”，第10章、51章、65章說的“玄德”，第21章說的“孔德”，還有第79章說的“有德”（相對于“無德”），這些“德”，都是老子主張的“美德”，也是“萬物莫不尊道而貴德”的“上德”。但它與“道”本身相比，仍然可以說是低于“道”的，“失道而后德”的“德”就是這樣的“德”，而“下德”就完全變成多余的了。《莊子·知北游》可以作此注腳：“道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。’禮者，道之華而亂之首也。”從這里出發，“大道廢，安有仁義”的“大道廢”，也可理解為“道德廢”了。

傳世本《老子》第24章、第31章的“有道者不處”，帛書甲乙本（一處殘缺）作“有欲者弗居”。不少研究者認為，《老子》原本應是作“有欲者”而不是作“有道者”，后者可能是后人改動所致。漢簡本兩處皆作“有欲者”，看起來對此又提供了新證。原本到底是作“有道者”還是作“有欲者”呢？兩者雖只有一字之差，但意思甚異。我傾向于認為，傳世本的“有道者”更有可能是原本。我提出的根據，一是老子傾向于“無欲”、“不欲”、“欲不欲”，而不傾向于“有欲”。從用語上看，撇開第24章、第31章這兩章和第一章，《老子》中有“常使民無知無欲”（第3章）、“常無欲可名于小”（第34章）、“是以圣人欲不欲”和“罪莫大于可欲，咎莫憯于欲得”（第46章）、“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正”（第37章）等文本，這些文本直接使用了“無欲”、“欲不欲”、“不欲”等詞匯，但沒有使用與之相對的“有欲”、“求欲”、“欲有欲”之語；此外，《老子》中還有“少私寡欲”、“不見可欲”等說法，而沒有“多欲”、“見可欲”的說法。這說明老子“貴無（少）欲”，而不鼓勵“有（多）欲”。

老子主張減少能激起人們欲望的事物，規勸人們過一種節儉（“三寶”之一）和簡樸的生活（“味無味”），認為豐盈和奢華的生活有損于人的自然機能（“五味令人口爽……”“其嗜欲深者其天機淺”）。老子更以“道”為人類的最高標準和價值，一直規勸人們掌握道、奉行道。除了第78章說的“孰能有余以奉天下，唯有道者”，直接用了“有道者”外，其他不少章節也都有人之求道、循道等內容，如“古之善為道者……保此道者，不欲盈”（第15章）、“故從事于道者，同于道”（第23章）、“以道佐人主者，不以兵強天下。其事好遠。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年”（第30章）、“為道日損。損之又損，以至于無為”（第48章）、“以道蒞天下，其鬼不神”（第60章）、“置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴”（第62章）、“古之善為道者，非以明民，將以愚之”（第65章）等。這些章節中說的“善為道”“保此道”“從事于道”“以道佐人主”“為道”“以道蒞天下”“坐進此道”“貴此道”等，同“有道者不處”的說法高度吻合，而同“有欲者弗居”不類，而且也不是老子傾向的另一類。再看一下第24章和第31章的文本：“企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。其在道也，曰：余食贅形。物或惡之，故有道者不處”; “夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。”這兩章同其他許多章一樣，老子批評人們不合乎道的行為和人間不好的事物，“有道的人”當然都超越了這些東西。在第24章中，老子還明確用道來衡量人的一些行為并稱之為“余食贅形”。這兩章同第77章說的“有道者”之“能有余以奉天下”的用法十分相似。據上所說，原文作“有欲者”的可能性很低。

《老子》第一章中相對于“恒無欲以觀其妙”的“恒有欲以觀其徼”也不足為憑。這一章有很多難題，我不想為解決其他地方的問題而失去對第一章的整體解釋。從整體上看，這句話中的“恒無欲”和“恒有欲”仍以“恒無”和“恒有”句讀為宜。雖然中古的注釋家和現在許多學者都以“恒有欲”和“恒無欲”句讀，雖然帛書甲乙本在“欲”字后又有“也”字，似乎又增加了這種句讀的可能性。但“也”字非常有可能是后人據理解所加。關鍵之處在于，“有無”是老子和道家哲學的核心概念，而同“無欲”相對的“有欲”則不是。《莊子·天下篇》概括老子、關尹子的思想主旨說的“建之以常無有”，同《老子》第一章說的“恒無”、“恒有”具有高度的對應性，也同其中的“無，名天地之始；有，名萬物之母”相對應。此外，“欲以”搭配的這種表述方式在先秦非常普遍。早些的如《左傳·宣公十八年》的“公使如楚乞師，欲以伐齊”、《左傳·哀公十一年》的“季孫欲以田賦，使冉有訪諸仲尼”，后些的如《孟子·告子下》的“乃孔子則欲以微罪行，不欲為茍去”、《莊子·齊物論》的“唯其好之也以異于彼，其好之也欲以明之”、《莊子·大宗師》的“吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎？”、《韓非子·外儲說右上》的“有道之士懷其術，而欲以明萬乘之主”等。《老子》中的“欲以”應連讀，類如以上的用法。

在《老子》中，正反兩種事物和價值觀常常相提并論，如傳世本第27章說的“故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資”，將“善人”與“不善人”相對而論。帛書甲本有殘缺，乙本第一句的“不善人”作“善人”。對此，一種做法是據傳世本補“不”，一種做法是以帛本為是。漢簡本與帛書乙本同，韓巍氏據此認為傳世本的“不”字為衍文。其實，這里更有可能是帛本和漢簡本脫一“不”字。從前后兩句的正反對比看，“善人”與“不善人”的對比性非常明顯，沒有“不”字就失去了這種對偶、對比性。根據《老子》第62章也以“善人”與“不善人”（“善人之寶，不善人之所保”）作正反對比，再根據第49章以“善者”與“不善者”、“信者”與“不信者”作正反對比，我們也可以確認這一章的前后當是“善人”與“不善人”的正與反。從抽象的邏輯和義理上說，既然都是善人，彼此所可取的，顯然不像不善者更應從善者那里資取，即跟著好人學好人。硬要“善人”當“善人”的老師，就需要假定他們是不同的“善人”。而善人成為不善人之師則順理成章，不需要引入任何假定。再者，老子有一種大慈大悲、包容萬物的心腸。對于相對于“善”的“不善”，老子不僅看到了其意義，而且還主張拯救之：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”（第49章）《老子》第62章也說：“人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴。”

統治者運用的最高政治原理和原則，在《老子》中有道、無為等。傳世本第35章的“執大象，天下往”的“大象”是以形象的事物指代根本的“道”。“執大象”說的是統治者掌握、持守和運用“大象”（道）來進行治理，天下人都會歸往他。帛書本也作“執”。郭店本寫法特別，原整理者讀為“執”，裘錫圭隸為“埶”，讀為“設”，眾多學者從之。李零懷疑“埶”是“執”的混用。漢簡本也寫作“埶”，韓巍讀為“設”，說“執”是“埶”之訛。丁四新對郭店簡此字仍宜讀為“執”提出了比較有說服力的論證。同樣，漢簡此字也宜讀為“執”。我想補充的是，承認在老子那里“大象”是類比“道”，就不能說它是圣人“設”的。因為如果說根本性的道是客觀實在的，那就不能說它是人設立的人造物。陳錫勇說老子的“道”無形、無名，可守而不可設，說的也是類似的意思。寫作“埶”，除了李零說的“執”與“埶”混用外，還有一個可能就是郭錫勇說的它們是形近而誤。

王弼本第49章的“圣人無常心，以百姓心為心”中的“無常心”,顧歡本、敦煌本、景龍碑本等皆作“無心”。帛書甲本此處殘，乙本作“圣人恒無心，以百姓之心為心”。漢簡本也作“恒無心”。“圣人恒無心”與“圣人無心”意思更接近。這一表述更明顯地表現出了《老子》的民意論立場。一般認為，民本論和民意論是儒家的主要思想。《尚書》說的“天視自我民視，天聽自我民聽”（《泰誓中》;《孟子·萬章上》引《泰誓》）、“民之所欲，天必從之”（《泰誓上》;《左傳·襄公三十一年》引《大誓》），強調天看到和聽到的即是民看到和聽到的，這種民意論為儒家所稱道和傳承。但在《老子》中也有很強的民意論立場，其說的“圣人恒無心，以百姓之心為心”就是一個典型例子。它強調的是，圣人原本沒有先入為主的任何自己的意志和意愿，他始終是以百姓的意志和意愿作為自己的意志和志愿。相比之下，“圣人無常心”的說法，意思同“圣人恒無心”有細微上的差異，它說的是圣人雖有自己的意愿和意志，但它不是固定不變的，它隨著百姓之心的變化而變化。

老子的治道既取法于天道、民意，也取法于歷史，這是一種以古為法的歷史思維。這種思維既表現在老子把一些政治智慧看成是遠古圣人的，又是指他也具有“托古建制”的特點。《漢書·藝文志》說：“道家者流，出于史官，歷記古今存亡禍福之道。”據此，道家的治道有深遠的歷史基礎。傳世本《老子》第14章說的“執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀”也反映了這一點。然而，這句話，帛書甲乙本皆作“執今之道，以御今之有”。高明氏據此認為，帛書本是正確的，王弼本不是原本。劉笑敢以傳世本為是，并舉出《老子》中的說法“古之善為道者”（第15、65章）、“古之所謂貴此道者”（第62章）、“是謂配天，古之極也”（第68章）以為證，認為老子沒有厚今薄古的思想。池田知久指出，根據“文氣”來判斷，“今之道”非是。我曾討論過老子思想的歷史淵源，其中談到了老子的“循古”立場。漢簡本也作“執古之道，以御今之有”，又增加了一個新證。

以上我從兩大方面考察了漢簡《老子》中的一些“異文”在義旨上的異同。從中我們可以看出，這些異文是否帶來了新的不同意義，首先要確定所說的“異文”是不是真正的異文，然后需要再進一步考察它在義旨上是同是異。按照以上的考察，有的所謂“異文”實際上并非異文，因此，它在義旨上也沒有什么不同。確定為異文的地方，也有義旨上相同和不同兩種情況。北大藏漢簡《老子》中的“異文”，遠比我們涉及到的多，這只能有待于其他機會再行探討了。