《老子》容、公思想及其影響

郭梨華
（東吳大學哲學系）

就字詞使用言，《老子》一書有關“容”與“公”，用例并不多，但其思想則融貫于《老子》一書中。“容”之用例，自商周以來主要有三種：一是與人之容貌儀態(tài)相關；另一則是禮儀、禮法之用例；第三種是與容受、容納、寬容等相關的用例。此處所論則是就第三種用例而論。在先秦古籍中，“容”曾經(jīng)作為“容德”被重視，但第一次將“容”作為一重要概念，并于哲學上發(fā)揮作用的，當以《老子》為首。《老子》中有關此含義之用例以第16章為主，且是有關思想論述之唯一用例，雖則如此，但有關此含義之運用以及在思想中的譬喻性用法，則闡明自西周以來“容德”之使用，以及與“公”之相關運用，已由隱含之義轉化為哲學思想上的重要概念詞，即由隱題到顯題化，且貫穿于《老子》思想中，這一思想不但與“無為”有關，也與“明”思想有關。茲分別就“容”、“公”的意義，《老子》中“明”與“容、公”思維、譬喻及“容乃公”思想在后學中的開展進行論述。

一 “容”“公”的意義

“容”就其為“包容”，以及“公”之為與“私”相對立的意義與用例，至晚在西周時已有，《尚書·立政》有“率惟謀從容德，以并受此丕丕基”，孔安國傳云：“武王循惟謀從文王寬容之德。”此闡明“容”之寬容、包容義，且在西周時已視為一美德，甚至在《偽古文尚書〈君陳〉》更有“有容，德乃大”之說。“公”與“私”的對立或說差異之極大化在西周時已有，如《詩經(jīng)·國風·豳風》: “言私其豵，獻豜于公。”《詩經(jīng)·小雅·大田》: “雨我公田，遂及我私。”都是“公—私”對言，涉及公眾與小我之對言；而在《偽古文尚書〈周官〉》中則有“以公滅私，民其允懷”，孔安國傳云“從政以公平滅私情，則民其信歸之”,此處之“公”已具有“公正無私”之含義。

“容”與“公”在老子之前已有傳承，尤其是“容”被當作一美德，但并未與“公”有關，至《老子》始將兩者予以聯(lián)系，“容”、“公”在《老子》中具有哲學意義與作用的乃第16章：

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

茲就此章分析如下：

1．有關“容、公、王”之字詞與意義

在這一段論述中，首先，有關“容”的解釋有三種，一是作“包容”，這主要是漢代與魏晉時期，批注《老子》非常重要的兩本著作的理解，如：河上公注曰：“能知道之所常行，則去情忘欲，無所不包容也。”王弼則作“無所不包通”。二是元代吳澄將“容”釋為“形著而見乎外”,是以“容”與“頌”之關系理解之，更且與儒家之德“形于色”相近。三是蔣錫昌則將“容”釋為“法”，即模范也。其次，是“公”，有兩種批注，一種是作為公平、公正，如：河上公注曰：“公正無私、眾邪莫當”，王弼則作“蕩然公平”。另一種是將“公”作為實詞理解，如：吳澄將“公”釋為“一國之主”，蔣錫昌則認為此與第42章之“王公”義同。最后，是有關“王”的理解，有三種，一是作為實詞之“王”，如：河上公注本將“王”作實詞理解，以“公正無私”作為身正內(nèi)涵，并以此則可以“形一”, “可以為天下王”；吳澄與蔣錫昌亦作實詞理解。二是王弼之注本將“王”理解為“無所不周普”，蔣錫昌與勞健都批評之，認為“王”從字義上言，沒有“周普”、“周徧”義。三是勞健以韻與王注之意，以及道藏龍興碑本作“生”不可通，因此認為“王”當為“全”字，高明則以甲乙本皆作“王”，而認為勞說不可據(jù)。高明之說基本上可從，因為至目前為止，并未發(fā)現(xiàn)該章句之“王”寫作“全”，且北大漢簡此章之“公乃王”句，亦作“王”,可知從馬王堆帛書和北大藏西漢竹書的漢代文本即是如此。

上述各時代之批注中，基本上是接受高明所認同之河上公注與王弼注在字詞上的批注，兩注本的唯一差異在“王”字之理解，誠如蔣錫昌所言，從字詞意義很難將“王”直接以“無所不周普”注解之，但是若從《尚書·洪范》之“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。”以及《詩經(jīng)·小雅·北山》“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”。則可知“王”作為實詞所涉之事有涵蓋天下、周普徧及之義蘊藏其中。更且若如蔣錫昌將王、公以實詞釋之，將此句譯為“知常之人便可為模范，為人模范者便可為公，為公者便可為王”，則是強調(diào)為公、為王者的正當性與主宰之必須性，違背了《老子》中對于“道”的非主宰特質(zhì)之提出。

至于“容、公、王”三者意義的甄定，或可從第16章的章句脈絡得知。在章句脈絡中，大致可分四部分，一是關于人內(nèi)在之修為的要求；二是就此修為可得知萬物在自然中的變化與歸趨，并對這一現(xiàn)象作一總結性闡明；三是人對此萬物之自然生發(fā)與歸趨之觀，進入到對于生命實踐之明覺與心解之容；四是再進一步對人之所把握、領會所產(chǎn)生的效用，是與天、道相應和的，以此闡明所把握、所領會的，以致所產(chǎn)生的行為結果與心理狀態(tài)，確實是呼應于自然與天道的。在此章中，“容”的含義即是與包容、容納有關。“公”的意義是與“私”對立，與公正等義相關。“王”的意義則依從王弼之周普義，即公與王并不作實詞理解，因為若作實詞，雖可將“致虛極，守靜篤”詮釋導向守道致術的“君無為、臣有為”之觀點，但在觀復于自然，以及物之歸根的自然性與必然性等則難以理解。這一“公、王”之非實詞之詮解，還可借由容、公、王之建構與聯(lián)系，以及《老子》第36章有關“微明”的理解，得到說明性融貫。

2．“容、公、王”的建構與聯(lián)系

“容”“公”“王”三者之聯(lián)系，在《老子》僅一見，且這三個字詞以第16章之義行者，也不多見，然而此章卻關系著《老子》思想之宗旨，且影響后來《黃帝四經(jīng)》之“天當”思想，以及《莊子》之“兩行”。因此，這一章顯得非常特殊，也極其重要。過去學者對這一章通常重視其虛、靜與復的概念及其思想開展，忽略了“容—公—王”三者之聯(lián)系的重要與關鍵性。

就容、公、王三者而言，其聯(lián)系之基礎是建立在“容”，容是走向“公”、“王”思想的基底。“容”作為容納、包容、寬容，在周代時已有此義，《尚書·秦誓》中即已隱約將“容”與不忌妒惡于他人，且能稱許他人結合為一，如：

如有一介臣，斷斷猗，無他技；其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之；人之彥圣，其心好之，不啻如自其口出，是能容之。以保我子孫黎民，亦職有利哉。人之有技，冒疾以惡之；人之彥圣，而違之，俾不達，是不能容。以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉。

《尚書·秦誓》的論述，不但闡明了“容”之美德，并且對此一美德予以贊美，認為有決定權之人，即使本身無才能，但對于有技、有才能之人能以寬容心胸贊美之，并任用之，則仍是對子孫黎民有利；但若是“不能容”，以一己之私心作祟其中，對有技、有才之人疾惡之，更且阻止之，讓人不任用，這一不能以寬容心胸對待之人，則將對子孫黎民沒有好處。此處之“容”不但與己心有關，同時也是對他人之接受與贊美的包容度，更是與后代子孫之利有關。換言之，“容”之所涉，以概念詞而言，與“心”“公”之事隱然相關。

《老子》16章基本上論述容、公、王三概念的基本前提即是有關“心”的論述，以及萬物在自然中的規(guī)律。關于“心”的論述，主要是大家皆知的“損”、“虛”、“靜”等作用，即對于日常之心的馳騁，以及受感官影響所引致的心動，予以“損”的功夫，“損”依照河上公之注，是一種對情欲、文飾的消損、漸去之功夫，依王弼之注則是“有為返虛無”。此功夫的達成，其實也是《老子》第3章所言之“虛其心”、“弱其志”，是對于因物而起之欲望的削減，也是對于因意志作用而起之智心作為的弱化，讓一且返歸于順勢之自然。這一功夫也同時需要借助于“虛”、“靜”的功夫。“虛”是將既有之心見所以引致之局限與定見的去除，騰出空間以容納其他可能狀態(tài)的呈現(xiàn)，河上公注第3章“虛其心”時，也強調(diào)“除嗜欲去煩亂”，而在第16章注則以“損精去欲，五內(nèi)清凈”為說，雖是以體道修道者的視域言說，但也指出了人之于道的關系。“靜”的功夫在《老子》中具有重要的作用，既是與人心之清靜有關，也與人之欲望的對反有關，更是與宇宙生發(fā)過程之往復的論述有關，而第16章所言之“守靜篤”即是就人心之清靜與不欲等相關，這是讓“心”處在基本活動中，不受物之影響的平和、安詳之靜，以及返歸自身“心”之深處的狀態(tài)。

這三種損、虛、靜的功夫，是有所聯(lián)系與連動的關系。達致此功夫的“心”基本上是與日常活動中之“心”處在不同層次與視域，此時之“心”就第16章所言，可展現(xiàn)對自然萬物之觀“復”，并由此“觀”進入到屬于領會體悟與心態(tài)轉折之層面，此即“明”與“容”的層次。

“觀”“復”，并非一蹴而就，也非人達到一定年齡即可之事，而是借由心的損、虛、靜功夫，與對自然之觀而有，這一種“觀”雖與智之直觀有關，但更多的是關于回饋于“心”之領會與體悟之洞見之觀。換言之，此“觀”兼具理性之知的作用與轉折向?qū)嵺`之知的作用。此“觀”所以具有轉折之作用，乃因它展現(xiàn)實踐之知——“明”,及因“明”而有之心解之“容”。“明”，是建立于觀“復”下而有之知，是借由“復”之歸根與“命”之常的領會體悟而有之知，這一種“知”是攸關生命成長歷程的體悟與領會，是一種豁然開朗的智慧。也因著這種豁然開朗之明覺，對于“心”之損、虛、靜等功夫的消極性作用開展出積極面——“容”。“容”是明覺后的心解，即心不再被局限于一隅，且在生命實踐中展現(xiàn)出一種“容”的心態(tài)，既是包容、容納，也是一種寬容。

借由上述有關“容”的建構，所謂“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”，則是在上述前提與建構下，所展現(xiàn)的與天、道相應和的論述，并且認為唯有此才能與天、道應和，而能沒身不殆。“公”雖有河上公與王弼將其注為“公正無私”、“蕩然公平”，但若以《老子》思想理解，此“公”與今世所言之公正、公平不全然等同，這是因為《老子》不在于樹立價值，而在于展現(xiàn)讓物以自然之方式展現(xiàn)其自身，不受人因素的影響，此與魏晉時期嵇康所言之“公”的意義相類，是一種坦然、自在、公開無私情之“公”，也唯有此意義之“公”才與“容”相關，而這正是《老子》不斷申說之“無為”的本意。在這種無主體主觀意識介入操作，“公”不僅是主體之心境能“容”而已，還有慮及所有對象客體之心志的存在，而后開展的作為，此即《老子》第49章所言“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”。此即將善者與不善者置放于同一基準點視之，而非以一己之私或過往經(jīng)驗作為分判之準則，也即是圣人對待天下之態(tài)度與作為的展現(xiàn)，是不以耳目為其知欲與作為之唯一來源，而是讓不同者共同呈現(xiàn)，即以“容”、“渾其心”之方式，返回最根源處讓所有之物以自然之方式呈現(xiàn)自身，縱使對反，亦如是呈現(xiàn)，此即是“公”。此“公”之內(nèi)容與“王”因此而有所聯(lián)系。

“王”作為實詞乃眾所歸往之者，也是政治上人之至高之存在。然而從《老子》中所確立之“王”與道、天、地之并立，為域中之四大之一，以及第16章“公乃王，王乃天，天乃道”之論述，可知“王”的含義不再是一實詞的理解可說明，“王”實際蘊含一如同天、道般之意涵，只是它是歸屬人間的自然存在。“王”的脈絡意義因此就具有因“公”而有之周普、遍在的含義，它所展現(xiàn)的是與天、道般之自然相類之作用，是屬于人間層次中對于天、道之把握與領會的最崇高之層次，亦即將“容”、“公”推向一高峰，可比擬于天、道之高峰，而容、公、王三者之聯(lián)系也于此可見。此“王”之意涵也猶如《老子》第66章言江海之為百谷王的意義，是“容”之極致與最大化的說明。

二 “明”與“容、公”之思維、譬喻

《老子》第16章與“容”密切聯(lián)系且相輝映的概念，即是“明”。“明”作為生命實踐之知是豁然開朗之明覺。在《老子》中有關“明”的論述，除了第16章的“知常曰明”外，還有“襲明”（27）、“微明”（36），以及“見小曰明”（52）等三處的論述非常重要且與此處所論極為相關。“知常曰明”與“見小曰明”都有定義式說明之意涵在其中，且這兩章有關“常”、“明”以及復歸的論述息息相關。

“明”在第16章所論是有關生命實踐之知，是一豁然開朗之明覺，且與“觀復”有關，因此是對根源與規(guī)律的領會、體悟，而在生命中展現(xiàn)的明覺，此與第52章之“見小曰明”，實相輝映且指謂同一，即“明”是在自體生命所展現(xiàn)之明覺，但其所以得以“明”的關鍵則立基在攸關“本源”、“始源”之知上。這一“明”也與“常”密切聯(lián)系，“常”在《老子》中，是與“恒”相當，也是“道”的另一指稱，在第16章是指向“歸根復命”的內(nèi)容，在第52章則仍然是闡述“復歸”為其內(nèi)容，而所謂“襲常”之說則是借由“用其光，復歸其明，無遺身殃”闡明對于“常”的承襲。

至于“襲明”之說，則是猶如“襲常”般是對于“本源之知”的承襲，而本源的一大特質(zhì)即是不在“可”之下作區(qū)分與選擇，或標顯出與他者之間的差異、區(qū)隔，展現(xiàn)一渾而常的狀態(tài)。“襲明”作為對本源之知的承襲，時則展現(xiàn)“渾”的特質(zhì)，此一特質(zhì)借由第27章可知其與“容”的聯(lián)結。

善行無轍跡，善言無瑕謫，善數(shù)不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解，是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物；是謂襲明。

這一章闡述了“渾”以及“自然”的特質(zhì)，所謂“行”必有所“轍跡”，無轍跡可有兩種方式，一是根本無跡，另一是到處皆是跡。但不論是哪一種就其為我們?nèi)粘Ｋ^之“行”而言，皆不可能存在。因此，所謂“善行”、“善言”等，即是取消唯一對應與聯(lián)結關系，而將之返歸處處是聯(lián)結、處處是無聯(lián)結，若以“言”而論，老子即以“正言若反”回應，以“為”而言，即是以“無為而無不為回應”，終極是指向“無棄”，由“無棄”展現(xiàn)了“容”的極大值。據(jù)此“微明”義也就可以不再陷入機心操作之危機。《老子》第36章云：

將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之，是謂微明。

歷來此章有兩種理解，此處旨在借由“容”的開展，以及27章的“襲明”，闡述“微明”并非“術”。這章“將欲x之，必固y之”的句式，x、y作為一相反詞，以及“將欲—必固”的欲完成目標與達成目標所形成的模塊，確實很難不讓人陷入機心權謀的理解；但x、y之相反并非不可并立，此猶如《老子》第16章所言“萬物并作，吾以觀復”之說，或者說更接近《老子》中對于天道之“損—益”的觀點，“損—益”確實在日常生活之理解模式中，是互不兩立的，但在時間推移中，在天道的行中，它卻是并存且互相推移，共同展現(xiàn)天道“渾常”之狀。歙與張、弱與強、廢與興、奪和與，在日常生活之理解模式，確實存在不兼容的作為，但在時間推移的互動中，在“道”的運行中，確實存在需要借著相反作為，以達到“道”的渾一，此亦猶如“道”之“無為而無不為”般。唯有如此，“微明”才與“道”之彰顯有關。這種相反作為而能達成渾一，其實也展現(xiàn)了“容”的思維。

有關“容”的思維，還可從《老子》中有關“容”的特質(zhì)與譬喻得到說明，它讓我們很容易理解容納、包容、寬容思想的重要。在《老子》中表達其“容”的思維特質(zhì)之章節(jié)，除了上述曾提及的第27章、第36章以及49章外，第1章中論述“此兩者，同出而異名，同謂之玄”，實則指出了在論述始源用“名”中，相對反的兩種狀態(tài)之并存于一“同謂”中。此“同”的思想實際蘊含“容”的思維于其中。第28章之“知其雄，守其雌，為天下溪”，以及“知其白，守其辱，為天下谷”，其中關于溪、谷的譬喻，以及對于相對反之兩者的共在狀態(tài)的認知與持守，也是攸關“容”的特質(zhì)之表達。至于其譬喻，除了上述以溪、谷為喻外，在第66章之“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”最能表征其為下而能容受的特質(zhì)。相類似的低下、能受納之特質(zhì)，《老子》中也將之運用在社稷主與最崇高之王身上，如第78章之“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王”。借此也可知《老子》何以處世不強調(diào)為“先”而重視“后”的思維，這并非機心權謀之用，而純粹是就為王者之“容”的必需。如第66章言：“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”此一思維若相較于第36章，并未有以機心權謀詮釋，這或許是因為強調(diào)“不爭”之故使然，然而此一思維不但與第36章類似，也與第7章之“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪！故能成其私”相類，都是表現(xiàn)“容”的特質(zhì)使然，因為若無“容”，則必有所爭、有所求先、求存之志，而能以“下、后、外”之方式展現(xiàn)，就在于有“他者”之存的心態(tài)才得以有如此之呈現(xiàn)，也才有第63章所言“報怨以德”之說。

有關“公”的思維，依據(jù)“容”的特質(zhì)，“公”其實就是讓物展現(xiàn)其自身而與他者兩不相傷的并呈狀態(tài)。《老子》中關于“公”的論述，除了第16章“容乃公，公乃王”之外，在第7章之“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪！故能成其私”。即是強調(diào)對于“自”之消除，對于“私”的重新體認，即真正的“私”是在“公”中才得以保存、存留，而非以“自”的方式思考“私”，即不以主體意識強化自己的重要，而是以共存的方式讓“私”得以存在。關于“公”的這一思維，《老子》第60章“治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”雖則是“無為”，即不以主體意識擾動他者，因此而讓此一他者自身呈現(xiàn)、并存，這一兩不相傷的思維，既是“容”的展現(xiàn)，同時也可說是“公”的彰顯；而第80章之“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”。之說，也正是不以主體意識干擾他者的寫照與說明，因為得以相鄰之國，皆可聞雞犬之聲，表現(xiàn)出兩國互不侵犯，而民至老死不相往來，看似無情，卻也讓彼此保留了最大空間的展現(xiàn)。雖則老死不相往來不應是人的社會之人文寫照，但就《老子》之歸返于道之路途而言，這卻是極大化之無私情、無主體意識之干擾他者的表現(xiàn)。這一“公”雖不近日常之人情倫理，但卻是想讓個物擁有自身最大的“自然”空間。這一個物彼此間的關系至魏晉時之郭象才提出不同物在獨化中，自有其相濟相與的關系，他在注解“大宗師”時曾說道：“夫體天地，冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無相與也；未嘗相為而表里俱濟，斯相為于無相為也。若乃役其心志以恤手足，運旗股肱以營五藏，則相營愈篤而外內(nèi)愈困矣。故以天下為一體者，無愛為于其間也。”

至于“公”的思維，還可從三方面得知，首先是表現(xiàn)在“道”之“公”的狀態(tài)，即第32章之“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”。以及第34章之“衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于小。萬物歸焉而不為主，可名為大。”這兩章闡明了天地降雨露，萬物均沾，以及道之衣養(yǎng)萬物，無所分別之狀態(tài)，這即是“公”的內(nèi)涵之表達。其次是圣人之于“公”的表達，即第49章之“圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。表明圣人之于百姓，就圣人而言，是以渾其心的方式看待百姓，而對于百姓的作為，也以“孩之”的方式應和之。這可謂即是以“公心”方式面對百姓。最后還可從“公”的反面反襯“公”之用，即第44章所言“甚愛必大費，多藏必厚亡”，闡明了“私”之害，以及局限于心志之索求而為物所役之害。

總結上述有關“明”與“容”的論述，可知兩者就其為實踐之知與生命智慧之心態(tài)而言，是先有“明”而后有“容”；若就其與根源的關系而言，兩者皆是根源之狀的屬性特質(zhì)之展現(xiàn)，兩者間有密不可分的聯(lián)系，如第27章的襲明之說，展現(xiàn)的即是“容”的特質(zhì)。至于“容、公”的思維，主要還是有關“容”的特質(zhì)，“公”則是對此一特質(zhì)的標顯。“容”的特質(zhì)由上述可知主要是容受、寬容、容納，而展現(xiàn)于人間處世則是以低下以納、為后不為先、無私而成其私的方式呈現(xiàn)。“公”則在“容”的特質(zhì)中，展現(xiàn)讓個物得以開展的最大限度呈現(xiàn)自身，即主體意識不干擾之的無為、兩不相傷的方式開展，而“公”的終極是歸返于“道”; “公”的另一特質(zhì)是無為下之“無不為”，即讓所有物皆在道之下雨露均沾，毫無分別，享受“道”之開展，并將之運用于圣人之于百姓，避免因“私”所導致之禍害。

三 “容、公”思想在《老子》后學中的開展

“容、公”思想在《老子》中的重要性，在戰(zhàn)國時期時已被指出，如《莊子·天下》論述老聃、關尹之風時，曾言“常寬容于物，不削于人，可謂至極。關尹、老聃乎！古之博大真人哉！”而在《呂氏春秋·審分覽·不二》中雖稱許老聃貴柔，但在《呂氏春秋·孟春紀·貴公》中則稱許“老聃至公”。這一有關《老子》之容公思想的重要，陳鼓應在其《中國哲學中的道家精神》中即已將“寬容胸懷”列為道家精神最為獨到四點之首。這些都闡明了“容、公”思想確實是《老子》的一大特點。

《老子》這一“容、公”思想的重要，除了戰(zhàn)國時人已提及之外，在《老子》后學中也對此一思想有所發(fā)展，一是戰(zhàn)國早中期的《黃帝四經(jīng)》,與后來的法家發(fā)展密切相關，而有司馬遷將法家代表人物歸本于“黃老”或本于“黃老”而主刑名之說。《黃帝四經(jīng)》基本上對《老子》的容公思想，大抵著重開展客觀法則之“公、當”思想，對于把握此之“心”,雖也有“公者明”、至正、至靜之說，但畢竟重心不在此，應是承襲《老子》虛靜之說而來的論述。另一是戰(zhàn)國中晚期的《莊子》，司馬遷曾言“其要歸本于《老子》”。《莊子》內(nèi)篇基本上著重開展《老子》之“容”的思想，而有“以明”之說，雖則不強調(diào)“公、當”，但強調(diào)“兩行”,且對于“齊”也相當重視，而有“萬物一齊”、“天鈞”之說；外雜篇則有黃老思想，對于“公、當”之事，則強調(diào)“無為”可以甄定是非，乃沿襲《老子》之“無為”說而來。兩者分別代表不同老學發(fā)展的不同向度；茲就《黃帝四經(jīng)》、《莊子》論述如下：

1．《黃帝四經(jīng)》對“容、公”思想的開展：公、當

《黃帝四經(jīng)》就其為戰(zhàn)國早中期的作品，對于《老子》之“容、公”概念，由于其時代因素與思想特質(zhì)，對于《老子》之“道”的理解也有所轉換，即將“道”理解為“天道”，強調(diào)天體運行之道。這一天道觀則涉及寒暑、陰陽四時，以及政治事務如何與天道相應和。因此，在《十大經(jīng)》與《經(jīng)法》中特別強調(diào)對于“法”與“治”的論題。是以《黃帝四經(jīng)》不再如同《老子》般關注人心的論題，而是轉向?qū)τ谧匀凰w現(xiàn)之道的遵守，這一遵守就不再是心之虛、靜、損所引致之“明”的實踐之知與“容”之生命智慧，而是因著將“道”理解為“天道”，是以結合古天文學對于天道之科學觀察，提出有關于“公”、“當”等論述，以及度量權衡之論題，天道也因此成為具體且可被憑依之準則。

《黃帝四經(jīng)》中有關“公”的論述，實集中在《經(jīng)法》，而其思想內(nèi)容之開展，主要關系到對于“法”的認知，以及對于天道運行所給予的啟示。對于前者，在《經(jīng)法·道法》中開宗明義論及“法”與“道”的根源，以及執(zhí)道者與“法”之間的聯(lián)系，所謂“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者（也）。〔故〕執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢〔也〕。〔故〕能自引以繩，然后見知天下而不惑矣。”對于后者，主要是有關天體運行之科學觀察中，自有其刻度與數(shù)據(jù)要求，因此就需要一可以據(jù)以為憑的判準，這一判準猶如權衡輕重之工具般，天亦自有其“天當”。這兩者大致皆涉及外在客觀準則之確立與執(zhí)行，唯一有關主體之事在于“執(zhí)道者生法”的客觀性之如何可能，是以在“道法”論述執(zhí)道者之觀于天下時，指出了執(zhí)道者之無執(zhí)、無處、無為、無私的重要，主張如此則天下皆自為刑名聲號，且無所逃跡匿正。換言之，執(zhí)道者之內(nèi)在是建構在無執(zhí)、無處、無為、無私。這一心態(tài)與作為，若依《老子》是虛靜、無為的體現(xiàn)，只是將人心的樣態(tài)較《老子》詳細地指出四種，無執(zhí)強調(diào)心之不執(zhí)著；無為強調(diào)不干涉；無處則是強調(diào)不安居于某處，而是順隨自然之變；無私則強調(diào)不以己為核心之思考與動作。這四種樣態(tài)可產(chǎn)生的效果，《黃帝四經(jīng)》是將之歸諸于公、至明、至正、至靜與無私。此即所謂“公者明，至明者有功。至正者靜，至靜者圣。無私者知（智），至知（智）者為天下稽。”此處“公”的意涵，依上下文脈絡，是與“無私”相應和，但又不僅是無私，因為在《名理》中有“唯執(zhí)道者能虛靜公正，乃見〔正道〕，乃得名理之誠”。是兼含有“公正”的意思，且此“公正”是與虛靜相結合，闡明有了公正虛靜，始能“明”，此亦即《道法》中所言“公者明”之說。“公”與“明”在此合而為一，而能明者亦能至正、至靜，此乃因“至正”所言在于天道自然中“物自為正”, “刑名聲號已建，物無所逃跡匿正”，而“明”即在“明”此道。

《黃帝四經(jīng)》這一論述“公、明”，自有其理路，而這一與天道相關而有之“公、明”的思維，在戰(zhàn)國時之楚簡《容成氏》之論皋陶時也有相類思維，即“皋陶已受命，乃辨陰陽之氣，而聽其訟獄，三年而天下之人無訟獄者，天下大和均”。（簡29—30）《黃帝四經(jīng)》雖不涉及訟獄，但在《道法》中即是強調(diào)“法”的公正性，所謂“無私者知（智）,至知（智）者為天下稽。稱以權衡，參以天當，天下有事，必有巧（考）驗。”即是將“公正”與至明、至正、至靜、無私等主體認知相聯(lián)系，也與可觀察公評之權衡、度量結合，闡明“天道之當”。

“當”在《黃帝四經(jīng)》是一相當重要之概念，首先是有關“天當”的論題，即天道循環(huán)，各有其時之則與度，此謂“天當”。天當同時也是圣人所要把握的，如此才能與天道應和。其次是有關政治、社會、倫常關系以及職位之名實等，皆有其“當”,《四度》中言“君臣當位”、“賢不肖當位”，皆是對于關系中名位、才能與職位的名實相應關系，而對于政治事務中之刑罰、誅禁、賞罰等也強調(diào)“當”的重要，而這一“當”的根源，《十大經(jīng)·觀》也指出“刑德皇皇，日月相望，以明其當，而盈〔絀〕無匡（枉）”。這一論述，基本上是借著天道運行之則的循環(huán)往復以及信期論述其“當”。由于取法于天道，是以“當”的合法性也被確立，《四度》: “禁伐當罪，必中天理。”即是闡明即便是人文中之刑罰，但由于其“當”，所以也是替天行道，合乎天理之所當然。

人文之“當”雖可追溯于“天當”為其根源與依憑；“天當”客觀上可憑借當時科學方法有其數(shù)據(jù)與工具呈現(xiàn)其“當”，轉換為人文雖也有權衡度量之賞罰之用，但畢竟在政治事務、倫常之位與關系中，就不是權衡度量等工具可決定。《經(jīng)法》對此類之“當”，則分別在《道法》后之篇章，論述各類之“當”，并且常以天文之當闡明人文匹配之道，這些包含國家戰(zhàn)爭取予之當、君之治國之當、君臣賢不肖賞罰之當……；同時也羅列論述悖逆、不當之事，而有三壅三兇之說。

2．《莊子》對“容、公”思想的開展：以明、兩行、齊物、天鈞

《莊子》內(nèi)篇中有關“容、公”思想的開展，并非順著“容、公”概念進行開展，而是就“容、公”思想之運用與發(fā)揮進行闡釋，并且以自己之語言重新詮釋該思想內(nèi)容，此一重詮之概念，大致可以就齊物、兩行、以明、天鈞等概念，得知其內(nèi)涵確實是承襲且開展了《老子》之“容、公”思想。

《莊子》之用“以明”、“兩行”、“天鈞”、“齊”等概念，大抵皆出現(xiàn)在《齊物論》中，而這些概念也是相通的，但因脈絡之別，與論述之別，其各自之意義并不能彼此代換。由此前提，當面對各是其所是，各非其所非時，即是運用《老子》“容”的思維，以不予以干涉之“無為”,讓“物”自己呈現(xiàn)。關于“以明”之說，在《齊物論》中僅出現(xiàn)三次，其中一次是定義是說明，即“為是不用而寓諸庸，此之謂以明”。此處特別強調(diào)“為是”這一情況的不使用，亦即不以“為是”的方式處事，而讓其寄寓于各種“用”的情況中，郭象注解時說道：

使群異各安其所安，眾人不失其所是，則己不用于物，而萬物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉！故雖放蕩之變，屈奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬殊，歷然自明。

這一論述說明與成玄英之疏相類，成疏說道：“不矜己以率人，而各域限于分內(nèi)，忘懷大順于萬物，為是寄 [用] 于群才。而此運心，斯可謂圣明真知也。”郭注與成疏相類在于不以己為判準要求于他者，而讓他者以自己的方式呈現(xiàn)自身，成疏中則更明確指出“以明”與真知的關系，闡明“以明”是一種與“知”相類屬的狀態(tài)。成疏這一論述，間接點出了莊子之“明”乃承續(xù)《老子》之“明”與“容”的關系，也指出了莊子借“以明”方式表現(xiàn)“容”。另兩處之“以明”則是直接指陳“以明”的方式是最好的處理方式，而所要處理之情況則是“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”，以及“果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮。非亦一無窮也，故曰莫若以明”。這一情況即是面對有“是非”問題時，物皆有其所是與所非，很難取得一致，而且此種一致也不是最好的方式。因此，指陳以“以明”的方式面對。“以明”郭象注為“反復相明，則所是者非是，所非者非非矣。非非則無非，非是則無是”。這一論述是指陳“是”與“非”都非絕對之“是”與“非”，而借由其所不足肯定其所“非”，以補其所“是”之肯定，如此其所“是”就不再是原來之“是”，所“非”也不是原來之“非”, “是”與“非”也就在此情況中得到其所。這是借由論辯闡明心境的去除成見而走向“真知”之路，心也以此容、讓“是”與“非”各順隨于自然中展現(xiàn)。這一各讓其展現(xiàn)自身之方式，其實也就是“兩行”、“休乎天鈞”的狀態(tài)，也因此莊子重視“天倪”之分辨，甚至在《寓言》中將“天均與天倪”同一，這一“同一”其實是一體的兩面。

《莊子》這一表現(xiàn)“容”的方式，與《老子》稍有不同，莊子是以讓各物之自用方式呈現(xiàn)自身，表現(xiàn)其“容”;《老子》則是以低下、不為先之方式表現(xiàn)其“容”。換言之，莊子以不干涉為主軸返回到“自”之于自然的狀態(tài)，相較于《老子》之“容”，更接近《老子》之“公”，即不摻入“私”的方式于他者之中，是以在《至樂》中有所謂“天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非”。這是對于是非采取以各自任的方式呈現(xiàn)，與“兩行”、“以明”的方式相呼應，是一種讓物以其“自”之“然”的方式呈現(xiàn)，返歸自然，《老子》之“容”則是一種真誠懇切的涵容，是攏括一切在其中的容納，強調(diào)的是渾一之“容”。

莊子這一用“自”之“然”的以明、兩行、天鈞說，基本上也闡明了物物皆齊的論點，這一物齊論，蘊含兩層含義，一是物皆由道而來，由道而生，終返歸于道，故“齊”，這是一就物之根源、存在與返歸而論之“齊”，就此“齊”而言，乃以明、兩行等之前提。另一“物齊”則在于主體把握時之“齊”觀，這是建立在以明、兩行等論點后所具有的生命智慧之實踐，是與以明、兩行等“容”分不開之“齊”，也是一般所謂以“道”觀之的生命情態(tài)。至于“公、當”之思維，莊子并不強調(diào)唯一的準則，此與《老子》同，但也不是放任物皆以自是方式非他者之是，在《徐無鬼》中對于各自其是的方式確有所評，認為這是忽略了最珍貴的所導致，在《徐無鬼》中莊子與惠施的對話，莊子指出天下沒有所謂“公是”，但對于“天下各是其所是，天下皆堯”也提出問難，認為不可，而惠施以為可。這是莊子對于物自為用所可能發(fā)生之自是的辨析，既指陳無所謂公是，也指陳天下皆羿，天下皆堯之非，間接指陳了所謂“以明”、“兩行”，在于“因是已”。換言之，以明、兩行之“容”與“無為”，雖順隨于道之自然，但并非是一種放任，而是以“因”的方式順其“自”然，此“自”乃指依歸于道之“自”。

四 結論

《老子》“容、公”思想，基本上是一有關虛、靜等功夫而致之“明”的建構下，所產(chǎn)生的處事方式，雖有所承襲周文化之寬容思維與坦蕩之公，但確實是屬于首創(chuàng)將“容”與“公”結合，并以之為展現(xiàn)“道”之在天下，而人可用之方式。《老子》后學則以兩種不同形態(tài)發(fā)展。《黃帝四經(jīng)》重視“公、當”思維，重視天道陰陽之展現(xiàn)中所彰顯的公與當；《莊子》強調(diào)“無為”而以“兩行”、“以明”方式彰顯“物”之在天下的“自”之“然”。《老子》后學的這兩種發(fā)展，各有所其強調(diào)之重點，《黃帝四經(jīng)》著重的“公、當”導向了客觀自然法則之重視，而為論述其“物自為正”，也強調(diào)了刑名的合理性與合法性存在；《莊子》在重視以明、兩行中，自然導向了心靈之建構與生命智慧之實踐。