第一章 助他行為的自然選擇

1.1 利他主義與利己

道德思維有什么價值？從道德的角度評價自己和別人，能帶來什么好處？我們可以合理地假定，這些問題的答案與幫助他人、相互合作有關。我們都隱隱約約地覺得，一個愿意使用“美德”、“義務”或“正義”這些概念來設想人際關系的人，比起對這些概念完全陌生的人，更有可能是有益的社會成員。本書第四章將詳細分析這種想法，而我現在提及這點，是因為有人可能認為，這個想法對道德先天性的假說構成了直接的阻礙。有人會說，自然選擇不就是一場比賽，最后的冠軍屬于不羈的個人主義者嗎？本書第一章的主要目標就是要指出這個疑慮是錯誤的。我將會概括出幾種方式，來說明幫助他人和相互合作的性狀可能是如何演化出現的。但在開始這個任務之前，我們首先應該弄清楚一些容易被誤解的術語。對于助他行為（helping）的自然起源這個主題，大多數相關文獻都宣稱自己研究的是利他主義行為（altruism）的演化過程，但在多年來對演化論的討論中，利他主義這個術語總是被處理得含糊其辭，敷衍了事，導致某些領域總是混亂不堪，結論也常常錯誤。對于本書來說，在這一點上做到概念精確是非常重要的，因此我下面先做出一個三重區分。

助他行為（helping）能以某種方式為他人帶來好處的行為。與此相對的是有害的行為。［我也樂于把這類行為稱為“合作行為”或“親社會行為”（“prosocial behavior”）。］

犧牲繁殖適應性的行為（fitness sacrificing）在某種意義上以犧牲自己的繁殖機會為代價，促進他人的繁殖適應性。（這通常被稱為“演化利他主義”。）與此相反的則是增強繁殖適應性行為（fitness advancing）。

利他主義（altruism）目的是給他人帶來好處，行為動機是對他人福利的、非工具性的關心。與此相反的是自私。

這樣限定“利他主義”概念，我覺得是符合日常英語的相關用法的。在英語里，只有當一個行動的審慎動機是以他人利益為導向時，也就是說只有當他人的幸福是行動者的最終理由時，這個行動才是利他的。假設艾米做出了有利于伯特的行為，但是艾米之所以這樣做，是因為她相信這種行為長遠來看會給自己帶來好處。那么，這只是一個自私的行為，不是利他的行為。假設艾米的想法結果是錯誤的，她從來沒有從有利于伯特的行為中得到回報，獲益的人只有伯特一個。這會令我們改變先前認為艾米的行為自私的判斷嗎？不能。一個行為是自私的還是利他的取決于驅使行動者行動的審慎動機（行動者據以而行動的考慮）而非取決于誰最終獲益。有人懷疑，從這個角度看，不存在任何利他主義的人類行為；他們認為，所有行為的最終目的都是為了行動者自己的利益。我們接下來將會了解，這些人（心理自我主義者）的觀點幾乎肯定是錯誤的。很多人類行為都真心地出于對他人利益的關心，而非出于自己獲利的考慮。

人類以外的動物，很少（如果有的話）可以毫無異議地被認為具有人類那樣的動機理由（motivating reason，即慎思時的考慮因素）。另外，人類以外的動物具有自我概念的顯然少之又少，但這種概念是形成自私動機的必要條件。所以，人類以外的動物，很少（如果有的話）被認為必然具有利他或自私的動機。我這里并不打算對動機或意圖概念給出精確的定義；對于什么生物具備這些概念，什么生物不具備，我也不想劃分界限。對我來說，只需要指出這一點就足夠了：植物不具有任何類型的動機或意圖。盡管有些植物可能以某種方式有助于其他植物，也可能有犧牲繁殖適應性的行為，但我認為最好還是不要把植物的行為描述為“利他的”或“自私的”。

生物能互相幫助，這當然是再明顯不過的了，但在我們完全確定“幫助”的含義之前，還需要澄清不少概念上的困難。一般來說，“讓X獲益”的意義等同于“促進X的利益”，但這就涉及“利益”的含義（就算我們討論的對象是人類，而人類當然有各種利益，事情也不是這么簡單）。如果有人在廚房地板上踩死一只蟑螂，說這“損害了它的利益”也很正常（這樣說并不需要陷入任何可疑的擬人論，不需要認為蟑螂也具備有意識的欲望、動機，乃至還可以體驗到痛苦），但是要確定一只蟑螂的利益是什么，其實沒有那么容易。也許歸根結底，這個概念是無法闡明的，所以要求闡明只是因為糊涂。但重要的是，我們并不是輕率地就把生物的利益等同于它的繁殖適應性。一只動物的利益可能恰巧是它的繁殖適應性（這也可以是我們對蟑螂的利益的分析結果），但情況不必總是這樣。當我為我的朋友購買一件生日禮物，這可以說是一種幫助行為（即便我只是想為我的朋友帶去一點快樂）。但我想要促進的是她（經歷生老病死的這個人）的利益而不是她的基因的利益。比起“蟑螂的利益”，“基因的利益”這個說法更加站不住腳。基因在復制自身的活動中不具備任何利益，正如一條河沒有被大壩攔截住，不能說這符合這條河的利益那樣。然而，一個基因之所以具有某些特性，是因為這些特性可以幫助基因成功復制和延續；因此，我們可以說（用一種半隱喻的方式）基因是“被設計”成為要復制自身的，說復制是它的“目的”。如果我們允許自己這樣說，那么說基因的復制活動對它而言“有利益”，看上去就難以否認了。

如果接受這種說法，認為我朋友的基因和她自己一樣，都擁有各自的利益（或者，也可以說與她“個體的利益”相對的是她“遺傳的利益”），那么作為她的朋友，我挑選生日禮物送給她是出于對哪種利益的考慮，答案是明擺著的。我可能送給她足夠一年用的避孕套作為生日禮物，由此阻止了她的基因復制，但這并不意味著我對她的幫助就減少了。在相反的情況下，我關心的可能是她基因的利益（雖然這聽起來很怪），所以可能暗中破壞送給她的避孕用品。但是，以這種方式促進朋友的基因的利益，并不能說我的行為對她是有幫助的。與此相似，殺父或弒母的行為可能促進了殺人者的基因的利益，從而也就促進死者基因的利益，但顯然并不因此就降低了對于死者的傷害！除此之外，說某人由于被迫建立一個大家庭而損害了自身的利益，也沒有什么不一致的。簡而言之，將一個人與她的基因混淆起來是愚蠢的，這就相當于把一個人等同于她的肺或淋巴結，而一旦我們區分了這兩者，我們也必須區分一個人的利益和她基因的“利益”。

我承認，對于不能體驗到焦慮或痛苦的生物來說，也許可以把它們的利益等同于增進繁殖適應性。不妨做個有用的思想實驗：如果我們發現，一個生物既無法繁殖后代也不能給它的近親在繁殖上提供幫助，捫心自問，我們對于什么會傷害這個生物體的看法，是否會因此而改變。在這種情況下，我們無法影響到它的繁殖適應性；因此，如果我們仍然愿意把踩死或殺死一個生物體看作是“傷害它”（我認為我們經常是愿意的），那么這里一定在使用另一種的“傷害”或“利益”概念，即對于個體的傷害。（至于對于該生物的幫助，情況也類似）

至于“犧牲繁殖適應性”的行為，毫無疑問是有的。人們有時候會放棄組建家庭，來到遙遠的國家，把自己奉獻給那里的慈善事業。也有很多人，在戰爭中為了拯救他們的同伴而犧牲自己。如果他們為之犧牲的同伴是他們的家庭成員，那么他們英勇的犧牲行為仍然算是“增強繁殖適應性”的行為。但在很多情況下，他們為之而無私犧牲的人跟他們并沒有血緣關系。就犧牲繁殖適應性的行為而言，事實上引起爭議的問題不是它是否發生，而是這種行為的發生是否受到自然選擇力量的驅動。有些人爭論道，自然選擇不可能選擇犧牲繁殖適應性的行為。例如，理查德·亞歷山大曾經斷言（1987:3），沒有“絲毫的證據”表明，這種類型的行為是“所有人類個體的正常機能的一部分”。從這里引申的推論大概是說，人類之外的動物界不存在任何非偶然的犧牲繁殖適應性行為。

在這一章接下來的論述中，我們會看到，與上述推論相反，犧牲繁殖適應性行為很有可能是通過生物的自然選擇而產生出來的。關鍵在于自然選擇發揮作用的生物群落有一定的群居結構。但事實上，這方面的爭論其實在這里并不特別重要：對于本書的目的而言，重要的是被自然選擇出來的助他行為。至于協助他人的行為有沒有構成犧牲繁殖適應性的行為，或是不是一種促進繁殖適應性的方式，我樂意擱置不管。我感興趣的問題是：“為了控制管理這些助他行為，自然選擇青睞的近因機制是什么？”一個可能正確的答案是“利他主義”。換言之，為了令一個生物順利地幫助他人，自然選擇可能偏向于那些從利他主義動機出發的行為（假定生物具備復雜的認知能力，能夠有行為動機）。另一個我也贊同的答案是“道德”。為了令一個生物順利地幫助他人，自然選擇可能青睞那些做出道德判斷的性狀。本書的主要任務就是探索研究第二個答案。

本章余下內容的任務，是找出可以產生有助他行為生物的演化過程。這可以令我們更好地探討以下問題：道德感是不是一種在人類中發展出來的操控助他行為的手段？但這里有一點先要謹慎對待。假設上述方法是正確的，我們確定人類的道德思維受到特定機制的操控，而這個機制是經過達爾文式的自然選擇過程形成的。可是，要是由此得出這個結論，說所有的人類行動，甚至助他行為和被視作體現美德的行為，“實際上都是自私的”，可就是大錯特錯了。上文做出的區分可以充分表明這個結論錯在何處，可是，這種妄下結論的傾向似乎既普遍，又有害，所以有必要再三強調其錯誤所在。理查德·道金斯基于“自私的基因”的觀點（1981:3），得出“我們天生就是自私的”的結論。亞歷山大（1987:3）寫道，除非我們了解到社會是“個體尋求他們自身利益的集合”，否則我們就無法理解人類的行為。而邁克爾·蓋斯林曾說過一句令人印象深刻的話（1974:247）：“抓破一個利他主義者，看看一個偽君子流血。”但是這種觀點，把自己打扮成強硬的現實主義者，其實錯誤地混淆了不同的解釋層次（參見Tinbergen 1963）。他們尤其犯了一個基本的錯誤，把心靈狀態的原因和它的內容混作一談。一個人對臨近的工作面試感到非常緊張，這部分是因為他剛剛喝了四杯濃咖啡（要是沒有喝咖啡，他也就不會感到這么緊張了），但是下結論說他是對咖啡感到緊張就是胡說八道！認為演化論揭示了我們所有動機、理性和利益的“真正”內容，其實也正是犯了這樣的推理錯誤。假設福瑞德在照顧他患病的妻子。別人問他為什么這樣做，他非常真誠地回答，因為他愛他的妻子，希望可以減輕她的痛苦。而一個演化心理學家可能會告訴我們，福瑞德照顧他的妻子只是為了提高他繁殖后代的機會，因為這樣一來，他的后代就會得到照顧，而他對妻子的感情不過是一套近因機制的產物，自然選擇通過這套機制，使得一個人在配偶需要的時候幫助她。這樣，我們用演化論來解釋了一種認知的/感情的/行為的現象：福瑞德對他妻子的愛。但是，這種解釋無法說明福瑞德的動機內容，也無法證明他“真正”關心的是他的繁殖適應性，他只是間接地關心他妻子的幸福。

有人可能對此提出反對意見，認為這樣的類比不合適。他們可以提出，演化心理學的解釋訴諸的是本身就具有利益偏好的事物（與咖啡不同）：基因。但是，我們已經看到，所謂基因擁有（字面意義上的）利益這種說法是十分不可靠的。（我認為，這個隱喻性用法引起的概念混淆遠遠多于它帶來的理論價值——對于這種概念上的混亂，任何一本討論道德演化的專著的作者在書的第一章都不得不費時間予以回擊。）但即使我們從字面意義上討論利益問題，由此得到的論證仍然是不可靠的。這個論證需要接受以下“利益轉讓原則”：

如果X擁有利益a、b、c，等等，并且X擁有這些利益可以被另一個事實所解釋：Y擁有利益p、q、r，等等，那么，X的利益“從屬于”Y的利益，并且，事實上，X的“真實的”或“最終的”利益是p、q、r，等等。

但是，我們沒有很好的理由去相信這個原則，反倒有好的理由反對它。這個原則繼續混淆了解釋心靈狀態（或利益）的來源與提出心靈狀態（或利益）的內容。這個常見的概念混淆的根源或許是因為“一個理由”有歧義。福瑞德關心妻子的理由在于他妻子正遭受病痛的折磨。這個理由促使他采取行動，也成為他的考慮因素。妻子的痛苦之所以能夠驅使他做出行動，其理由（或者更好地說，其理由之一）則在于，照顧一個人的配偶可以提高他自身的適應性，因此這種行為是自然選擇作用于人類的結果，而福瑞德就是人類。當我們用一個人的基因具有促進復制的特性，來解釋他的行為和心靈狀態，那么，我們就為他之所以具有這樣的心靈狀態和行為提供了理由。但因此就把這些理由視為他的理由（即他據以行動的根據），則是一個嚴重的錯誤。我們同樣可以對雪崩發生的原因產生疑問，但這樣做的時候，我們不會懷疑融雪藏有什么惡意動機。我并不是說，一個人的理由對她而言一定總是明顯的；我只是認為，一個人的理由并不總是“歸根結底”跟基因的繁殖有關。

本節所確定的行動的三個范疇，可以任意結合在一起。如果暫時忽略那些宣稱不存在利他行為的悲觀論者，我們可以得到滿足下列條件的例子。

——助他的、犧牲繁殖適應性的行為，并且是利他主義的。

——助他的、犧牲繁殖適應性的行為，但是自私的。

——助他的、促進繁殖適應性的行為，并且是利他主義的。

——助他的行為，是促進繁殖適應性的和自私的。

——非助他的行為，但是犧牲繁殖適應性的和利他主義的。

——非助他的行為，并且是犧牲繁殖適應性的和自私的。

——非助他和犧牲繁殖適應性的行為，但是利他主義的。

——非助他的行為，并且犧牲繁殖適應性的和自私的。

有了這些區分，并且已經把概念上的潛在混亂消除在萌芽之中，我們就可以回到論證的第一步。需要注意的一點是，我們關注的并不是利他主義——不管是日常的心理學意義上的利他主義，還是演化論意義上的（我一直稱其為“犧牲繁殖適應性行為”）。利他主義對本書而言不是一個重要議題。我們首要關注的也不是“道德”行為。相反，我們的最初任務（也是本章接下來的任務）是概括出導致助他行為的演化論過程。在合適的時候，我們會討論道德思維可能是人類操控助他行為的機制——但這些都是后話。有關道德的議題是我們的研究目標，但現在暫時還不會涉及。

正如生物之所以能夠移動，有許多演化上的理由，生物之所以能夠彼此幫助，也同樣存在不少演化上的理由。因此，我的目標并不是揭示助他行為被自然選擇出來的唯一方式，而是勾畫幾種大致的演化動力：親緣選擇（kin selection）、互助共生（mutualism）、互惠（reciprocity）以及群體選擇（group selection）。最后，我將會討論文化因素是如何影響人類助他行為的特征。