導論 人性

對于善與惡，美與丑，相宜與不相宜，幸福與不幸，恰當與不恰當，什么是我們應該做的，什么是不應該做的等等，來到這世上的人誰沒有一些先天的觀念呢？所以我們每個人都使用這些詞語，而且還力求把我們的先入之見用于各種特定的事例。“某人做得很好，做得不好；做得很正確，做得不正確；某人很不幸，很幸福；很正直，不正直。”我們當中有誰能忍得住不這么說？又有誰要等到學會了這些詞語之后才使用它們？……這是因為，我們來到這個世界之時，自然就已經在這些領域給了我們一定程度的教誨，但從此以后，我們往后又添上了自己的妄自尊大。你問道：“難道我不知道什么是公正，什么是卑鄙嗎？我對此沒有概念嗎？”——有的。“我不是把這個概念用于特定的事例了嗎？”——是的。“那么是我用得不恰當嗎？”——而問題就出在這里，妄自尊大也就在這里開始發酵……現在，既然你認為自己是把先入之見適當地用于特定的事例上，那么請告訴我，你是怎么得出這個結論的？

因為在我看來是這樣的。

可是在別人看來就不是這樣，難道人家不會認為自己是恰當地使用了這些概念嗎？

他會這么認為。

那么，在同一個問題上，有沒有可能你們意見相反，但兩人都正確地使用了各自的先入之見？

不可能。

那么，對于你的先入之見，你能給我們指出一些比在你看來是這樣更好的依據嗎？瘋子不是也只會做在他看來正確的事情嗎？對他來說，這個標準也就足夠了嗎？

不夠。

那么，來找一點比看起來如何如何更可取的東西吧。

——愛比克泰德，“哲學的開端是什么”，《談話錄》

 

本書試圖完成兩個任務。第一個任務是回答如下問題：“人類道德是先天的（innate）嗎？”（第一至四章）首先，我們需要理解這個問題問的是什么；然后，通過幾個章節的論述，我們會得到一個肯定的回答。由于現有的證據還不足以保證對這個問題做出有把握的肯定或否定回答，因此得出的結論只能是暫時的，并且在一定程度上是推測性的。本書的第二個任務，則是進一步追問：“那又怎么樣呢？”——當然是以一種哲學的口吻（第五和第六章）。如果我們假設道德是先天的（在某種具體闡明的意義上），這能夠以某種方式維護道德，使之避開道德懷疑主義的威脅，乃至鞏固某個版本的道德實在主義嗎？或者，如果道德歸根結底只不過是幫助我們的祖先繁殖后代的東西，這是不是就意味著，道德的權威性反而會遭到削弱，或者用邁克爾·魯斯的話來說（1986:253），“道德是基因強加于我們的各種幻覺的集合”？

對于這本小書來說，這些問題都顯得過于龐大。我在這里不會自稱解決了所有問題；能夠概述一個哲學觀點，為一個正處于發展中的研究計劃添磚加瓦，我就滿足了。我的目標是綜合的與跨學科的，我也知道這種企圖會帶來的危險。但雖然如此，有些迫切而重要的問題在單個學科內不可能得到有效的處理，而本書關注的問題就是其中之一。這些重要問題當然值得一部鴻篇巨著，而我自己開始也是這樣計劃的。但出于一些考慮，我后來認為一本相對較為簡潔和輕巧的書會更符合我的目標，盡管這樣做不可避免地會令一些問題討論得不夠充分。拉爾夫·沃爾多·愛默生曾經指出，“滑過薄冰時，我們的安全就在于速度”，但速度也有其他優點。我希望沒有人會認為，我這在簡短的篇幅里涉及大量材料的雄心，反映了腳下根基的不牢靠。

在能夠評價一個假說的真假之前，我們需要先理解它的內容。說人類道德是先天的，這話是什么意思？首先，“先天”的意義存在爭議。有些理論家論證道，“先天”這個術語過于含混，我們應該把它從嚴肅的學術爭論中剔除出去（Bateson 1991; Griff iths 2002）。我認為這種悲觀的看法缺乏根據，但是我同意，任何在鄭重的討論中使用該術語的人，都應該講清楚他或她的意思。在我看來，人們對“道德的先天性”這個問題進行爭論時，通常指的是我們能否從基因的角度對道德（在某種具體闡明的意義上）進行一種適應性解釋（adaptive explanation）：能否以某種基因型為祖先提供了繁殖優勢來解釋某些現有性狀的存在。這并不是說，無論環境如何，一個先天性狀都會發展出來［因為任何表型性狀（phenotypic trait）都不是這樣］，或者它的發展軌跡是被高度規定好了。這也不意味著存在一種“道德基因”。這種先天性概念，以及一般隨之而來的“人類本性”概念，并不蘊涵著任何一種關于人類本質的可疑的形而上學。宣稱直立行走這個特征是先天的，是人類本性的一部分，并不意味著直立行走是成為人類的必要條件（截癱患者聽到這里可以長出一口氣）。

“道德”概念的歧義也增加了理解“人類道德是先天的”這個假設的難度。要澄清這個假設，我們首先需要消除概念上的模棱兩可。一方面，說人類天生是道德動物的，可以是指我們天生就能做出值得道德稱贊的行為——演化的過程使我們合群、友好、仁慈、公正等。任何人，只要停下來環顧四周，就不會說人類的行為總是有德性的，因為我們明顯看到，人類這種生物也可以有暴力傾向、自私、好說謊、麻木不仁，乃至卑劣到無法形容（用馬基雅維利的話來說，人類“忘恩負義、輕浮、虛偽、趨利避害”）。說人類天生就以道德上值得贊揚的方式行動，我們的意思可以是說上述那些道德上令人厭惡的方面是“不自然的”，也可以是這兩方面皆為先天但值得道德稱贊的成分占有主導地位，還可以是說，自然賦予了我們一些值得道德稱贊的方面，跟陰暗面是否存在無關。

另一方面，我們可以用另一種的方式來理解“人類天生是道德動物”這個假設：演化的過程使我們從道德的角度進行思考，生物的自然選擇使我們傾向于使用道德概念。根據上一種解釋，“道德動物”這個術語指的是道德上值得贊揚的動物；而根據這第二種解釋，它指的是進行道德判斷的動物。同前者一樣，后者也可以有多種形式：說我們天生就能夠進行道德判斷，意思可以是，我們被設計成對于某些特定種類的事物具有特定的道德態度（例如，把亂倫和弒父看作道德上可憎的）；也可以是說，我們擁有一種發現某物道德上可憎（或道德上值得贊揚等）的傾向，但憎惡和贊揚的具體內容則取決于偶然的環境和文化因素。這兩種可能代表了一系列立場的兩端；所以，很多中間立場也站得住腳。

以上兩種假設也許有邏輯上的關聯：經常有人論證說，只有那些行為動機是出于道德考慮的人才適合道德評價。刑事法庭界定神經錯亂的傳統標準——即界定被告能否被視為道德上可譴責的標準——是被告能否“辨別是非”（在不少地方，這仍然被看作是判斷神經錯亂的標準）。如果這種關聯是正確的，那么除非人類天生就能夠作出道德判斷，否則就不能認為人類天生是在道德上值得稱贊的；因此，只要能證明第一個假設是正確的，就足以證明第二個假設也是正確的。然而，這個策略看上去并不那么可行，因為這里提到的關聯——這個關聯大意是說，能對某個人進行道德評價就意味著此人的行為是受道德所驅動——仍然存在很大爭議，難以成為有力論證的基礎（下文會提到，其實我懷疑這個觀點是不正確的）。

我在本書關注的是第二個假說，而且我會對其進行直接的考察，而不是通過證明第一個假說。既然點明了我們關注的假說是關于人類做出道德判斷的能力是否先天的，那么就不難看出，從那些支持人類親社會性（prosociality）的論證和材料，并不能必然得出關于先天道德的結論。蜜蜂具有高度的親社會性，但它們幾乎不具備任何道德判斷的能力。但什么才是道德判斷？我們不能回避或輕率處理這個問題，因為除非我們對X是什么已經有了一個充分理解，否則我們對X的討論就會一無所得。這個問題留待第二章處理。

不過在著手處理這些問題之前，為避免誤解，我需要討論一些預備的問題。我們現在談到的觀點（即人類行為或思維在某些方面是先天的），最近幾十年間，在某些人當中很容易激起怒火，以至于光是提起這個問題都難免戰戰兢兢。我確信，對許多讀者來說，我真實的看法非常令人不安，所以我也準備好了面對批評。但要是被莫須有地強加一些愚蠢或有害的觀點，那就實在招人厭煩了。為了避開這類危險，讓我先在某些理論信念和研究計劃的大背景之下，謹慎而清楚地擺明自己的立場。

“生物社會學”（sociobiology）是一項研究綱領的名稱，于1970年初顯雛形。這項綱領以生物學為基礎來解釋社會行為，并預設相關的生物學是先天的。就從生物學角度來解釋蜜蜂、螞蟻或裸鼴鼠的社會行為而言，這項計劃獲得了廣泛的支持，也是成功的。（一份當代生物社會學期刊登出一些無可厚非的標題，例如《論土蝽撫養后代的社會結構》《淡水指甲蛤兄弟姐妹之間的表面競爭》。）只有當這樣的解釋應用到人類行為上，爭議才開始變味。不知從何時起，生物社會學研究范圍擴大了，以至于借助生物自然選擇理論來解釋人類行為的方式都被認為屬于“生物社會學解釋”。在20世紀80年代，生物社會學又把自己樹立為演化心理學（evolutionary psychology），但這不僅僅是名稱上的改變。生物社會學關注的是先天行為，而演化心理學關注的是行為背后的心理學機制。兩者的重要區別在于，于史前時期導致適應性行為的心理機制，后來在其他的環境中發生作用時，可能會造成不同的、出人意料的，乃至不適應的行為。這里立刻需要注意三個推論。

 

（1）演化心理學并沒有聲稱可觀察的人類行為具有適應性，而是認為引起人類行為的心理機制才具有適應性。適應性機制的產物本身不需要具有適應性。

（2）演化心理學也不意味著適應性機制必然造成人類行為跨文化的共性。演化產生的機制可能被設計為對環境敏感的，也可能在預期之外的環境中起到出乎意料的作用，或者在沒有受到恰當觸發的情況下就不能發展出來。只有在這些破壞因素不存在的情況下，我們才能期待有跨文化性出現。盡管如此，如果沒有任何說明普遍的外源解釋因素的更好假說，跨文化性也可以作為先天性的證據。

（3）雖然保留“先天”這個術語最主要是為了說明心理學機制，但是演化心理學似乎也沒有理由談論“先天行為”——這并不是指由先天機制而產生的任何行為，而是一個關于過去的主張：簡略地說，這種行為是由某項先天機制所產生，而且符合這個機制的設計目的（這項機制“理應”在這些條件下產生這種行為），也就是說，這項機制之所以存在，部分的原因就是人類祖先曾經在這些環境條件下進行這種行為。

 

寬泛來說，沒有任何一個明白事理的人會反對演化心理學。我們到底為什么具有情感？為什么人類記憶力好于金魚？為什么我們能夠更好地記住其他人的面孔而不是數字的順序？為什么我們一般都對性和食物感興趣？為什么我們擁有良好的視力卻看不見紫外線，也不具有回聲定位的能力？毫無疑問，我們必須從人類祖先的生活狀況中尋找答案。因此，有的人很可能會好奇為什么演化心理學引起了如此多的敵意。當中的理由在于，“演化心理學”這個名稱通常所指的觀點并不只是認為人類心智的基本官能產生于演化的壓力，它還進一步認為，人類心智的許多東西也可以這樣解釋：人類心智包含了大量（可能高達幾百個）先天的、負責特定領域的心理機制，每個機制都是用來應對過去的某些特定的威脅或機遇。但這樣說太過模糊。要認為人類心智在多大程度上可以如此解釋，要贊同多少個特定領域的機制，才能稱得上是（或在某些圈子里被指責為）“演化心理學家”？上面提到的那種有道理而無異議的觀點，和想用生物自然選擇來解釋大部分人類心智的這種導致爭議與分歧的觀點，兩者之間似乎并不存在清楚的界限。毫無疑問，這種模糊性也部分導致了對這門學科的混淆和誤解。

演化心理學承認，大量可以觀察到的人類行為從演化的角度來說是“偶然的”（即這些人類行為是先天機制在新環境的產物），但它同時也承認人類行為的很多方面“理應”具有可塑性——人類心理機制的極強可塑性本身就是適應自然的結果。畢竟，大腦的功能就在于對環境的變化作出多變的反應。因此，我們可以合理地假設，人類非凡的大腦就是被設計出來應對環境變化的杰出器官，而且開放的可塑性正是人類的長項（參見Godfrey-Smith 1996）。人們普遍認為，生物的自然選擇賦予了我們杰出而且功能全面的理性能力。有了這種能力，我們就能對數不盡數的環境刺激應對自如。我們跟動物王國的其他成員的區別似乎就在于，我們有能力“自主地”找到做事情的辦法，有些生存環境雖然迥異于演化設計讓我們適應的環境，我們還是可以成功地應對。我想沒有人會真心懷疑，人類跟所有其他的已知物種不同，人類擁有非凡的可塑性（而我們是否應該把這種可塑性歸于“理性”能力則是另外一個話題）。就想想沖浪（無論海上還是網絡上）、收集棒球卡、思考莎士比亞的著作，或者想想生活在紐約曼哈頓的人們如何成功周旋于日常生活中。面對極為紛繁的環境刺激，我們極為紛繁的反應行為不可能全都是事先“編寫好的”，即便只是使用條件性指令。這是因為，人類祖先的任何生存環境都無法囊括所有類型的環境刺激，再者人類基因組數量有限，無法容納應對這些偶然刺激的所有指令。也許所有這些美妙的多樣性都是“偶然的”（在上文闡述過的意義上），但更有可能的是，人類在多個領域里的可塑性是演化所設計的特征。我們可以合理地認為，面對許多外部刺激，我們的先人依據自己的生活經歷（包括從觀察他人得來的信息）來制定實踐決策，比起依據他/她的祖先過去的經驗來制定決策更為可靠。

另一方面，認為人類心智只不過是具有全面的靈活性的主張，顯然是錯誤的。事實上，沒有任何一個嚴肅的思想家接受徹底的人類“白板說”（tabula rasa）。“白板”這個比喻所指的對象，至少要具有一定獲得、操控和貯備信念的能力——因為人不能通過學習來獲得學習的能力——因此，從環境中獲取信念的能力本身就需要一系列復雜的內在心智機制。甚至約翰·洛克——白板說的創始者——都相信人類具有大量內置的心智能力：記憶、情感、感知、思考、意志、理解力等。對洛克而言，重要的是在人類的白板上沒有刻入任何信念。但甚至連他都清楚，人類白板具有豐富的先天能力與限制。洛克寫道，“我們遇到的所有人，他們品格的十分之九，無論是好是壞，有用沒用，都是教育造成的”［（1693）1989:83］，如果他隱含的意思是人類百分之十的品格是天生的，那么也許有人會覺得這已經足以使洛克有資格成為演化心理學家！

洛克本人無從回答的一個重要問題是：“為什么人類具有這些官能而不是其他？”例如，究竟為什么我們會有情感，而且是恐懼、快樂、嫉妒、內疚等這類情感，而不是其他難以想象的類型？現在，我們可以確定，答案要追溯到人類的過去。有情感，并且是具有這些情感，為我們的祖先帶來了好處，這些特質是被選擇的，我們也由此具有這些特質。當然，在穩定性中也有靈活性。除了大腦受損者，人們都具有恐懼能力，但對什么感到恐懼（豹子、萊姆病、股票市場崩盤，或上帝的震怒），則是從環境中學到的——其中比較重要的是我們從他人那里學到的經驗。不難看出，為什么恐懼這種情感既是固定的，也是靈活的。在人類祖先生活的任何環境中，總會有值得恐懼的事物，但至于究竟是什么事物引起恐懼反應，則會因為不同環境，不同個體，以及個體生命中的不同時段而產生差別。一個很有意思的可能性是，也許有某些確定會引發恐懼的事物，它們以一定的頻率穩定地出現在人類祖先的生存環境中，因此自然選擇的機制發現讓人類固定地害怕某些事物是高效的。例如，有人論證過，相比槍支和火藥，人類更容易對蛇和蜘蛛產生恐懼（?hma et al. 2001; ?hman and Mineka 2001）。對于這個個例，盡管還有不少相互沖突的證據，但有一點是肯定的：沒有什么先驗的理由認為有特定目標的恐懼反應不會因此固定下來。另一方面，對于這種精微的適應性，主要的反對因素首先是人類基因組的數量有限，其次是這種性狀也不太可能被單獨選擇出來（也就是說，沒有同時選擇其他有害性狀）。但是毫無疑問，對于一些普遍的、穩定的和重要的環境威脅或機遇，人類具有顯著的固定反應。例如，所有人都喜好食物和性。缺乏食物或性時，我們會更加渴望得到它們。（食物和性同時稀缺的情況下，食物勝出：在救生艇上饑腸轆轆的人們根本不會充滿愛意地凝視著他人豐滿的肢體。）

生物社會學的早期批評者很想貶低這個研究領域，于是不斷叫嚷“基因決定論！”，直到這項指控深入到普羅大眾的心中。但是事實上，任何一個有判斷力的人都不會支持基因決定論，更別說著名的生物社會學家們了。以上討論也足以表明我不是基因決定論的支持者。自然/教育（nature/nurture）的二分法早已經入土為安，乃至現在光是提到它入土為安，都已然令人厭倦。說人類道德在基因層面上是“編寫好的”，意思并不是要否定文化影響的核心地位，甚至也不是說道德的出現完全不可避免。環境因素有多容易對基于基因編碼而形成的性狀的發展造成影響乃至妨礙，這是個實證的問題。例如，苯丙酮酸尿癥（PKU）屬于遺傳性的新陳代謝紊亂，這種疾病可以嚴重地妨礙心智發育的程度，但是單靠飲食上的限制，就很容易避免患病。與之相對，唐氏綜合征是由于遺傳因素而導致的機體紊亂，迄今為止，尚沒有任何方法能避免基因特性的顯現。基因型和表現型之間沒有一般性的聯系。因此，史蒂芬·杰伊·古爾德當年的這句話是完全錯誤的：“如果我們是被編寫成為現在這個樣子，那么這些性狀就是不可避免的。我們最多只能引導它們，但是我們不能通過我們的意志、教育或文化來改變它們。”（1977:238）這句話一般而言不可能是正確的，除非他所謂“被編寫”的含義就是不能為意志、教育或文化所改變的東西（這樣的話，他的觀點就顯得沒有什么價值了）。有的人身上的某些性狀雖然在基因層面上是被“編寫好的”，但完全是可以預防的，PKU只是其中的一個明顯的例子。

我們也可以設想，進行道德判斷時的傾向是某種先天的條件性策略的產物。在這種情況下，即使某個社會沒有明確的道德體系，該社會的存在與“道德是人性的一部分”的假設也不沖突。因為這種社會可能沒有滿足相應的前提條件。確實，如果我們與我們祖先的生存條件極其不同，那么在原則上，具有道德體系的現代社會就可能不會存在（即可能整個現代社會中都不存在一個有道德的人類），但即便如此，“道德是先天的”這個觀點仍然可以得到辯護。強調這些可能性只是為了說明一點：即便有些東西是人類本質的一部分，它們的顯現也不是必然的。但是我們當然清楚，現代的人類社會具有道德體系；事實上，幾乎所有的人類社會中都有道德體系（參見Roberts 1979; Brown 1991;Rozin et al. 1999a）。只有當一個共同體有嚴重而明顯的問題和錯誤時，才會出現類似道德崩潰的狀況。為了找到一個共同體道德完全崩壞的歷史事例，我最初考慮的是歐洲在三十年戰爭中所遭受的可怕打擊。在那段時期，紐倫堡的大街小巷里有人肉出售（還有其他駭人聽聞的事件）。但我隨后意識到，出售人肉這個事實表明，即使在那時，某種道德框架依然成立。就算在最可怕的情況下，道德仍然緊緊伴隨著人類——或者更恰當地說，人類仍然堅持著道德。這個令人注目的現象迫切需要一個解釋。

即使道德信念具有先天的基礎，它們也不太可能是無法避免的，這樣一來，就可以駁斥任何類似“用演化論解釋道德在某種意義上剝奪了我們的自由”的擔憂。帕特麗夏·威廉姆斯（1993）曾經論證道，假若道德是先天的，那么我們的道德判斷受到來自內部的強制。然而，要成為有倫理道德的人，我們必須是自由的，由此來看，以演化論解釋我們的倫理在根本上是不融貫的。因此，道德不可能是先天的。對于人類自由意志這個問題，我沒有什么特別要討論的，而且我認為它偏移了現在的爭議焦點。許多哲學家認為，自由并不包括用單純的心靈意志來改變神經因果過程的能力；自由只不過意味著根據自己的欲望而行動。那么，對一個行動的演化解釋也許可以幫助澄清該行動的自由本質，因為它可以解釋與該行動相關的欲望的起源。人類欲望畢竟不是無中生有的——所有欲望都有歷史背景，其中一部分就是演化的歷史。在我們的日常觀念里，信念和欲望都經常受環境因素的激發，但并沒有因此就成為了“被強制的”。我不能明白為什么受基因因素所激發的信念和欲望就有所不同。

人類不同的社群有不同的道德體系，但這并不會削弱道德是先天的這個假說，因為該假說未必就主張具有特定內容的道德根植于人類天性。類似地，說人類擁有先天的語言學習機制，并不意味著日語、意大利語或斯瓦希里語是先天習得的。我們都有能力學習任一種語言，而最終學會的是哪種語言則由社會環境決定。任何道德體系的內容和框架都受到文化的影響，這一點毫無疑問，然而共同體有道德規范這個事實本身可以用某些心理機制解釋，而這些心理機制正是被生物自然選擇所塑造的。盡管如此，自然選擇對道德的內容多少有一點興趣，并且偏愛某些寬泛而全面的普遍內容，這是完全可能的。（我稍后將會討論的證據表明在所有的道德體系中都有些共同的主題。）盡管人類祖先的生活環境多種多樣，這種“固定的”內容可能與某些提高人類適應性的行動和判斷有關。如果環境有變化，靈活性是一件好事；但假若環境的某些因素是保持不變的（例如，我們難以想象在什么持續的情況下，人類吃自己的孩子會提高適應性），具有固定內容的道德態度可能更為高效。畢竟一般來說，表型可塑性（phenotypic plasticity）的代價非常高：要收獲學習的成果，就要冒著反復嘗試的實驗風險，而這可能需要付出高昂的時間代價。（想想在你的皮膚曬黑之前，因為過度暴曬而導致曬傷的難受，或者在免疫系統還沒開始抵抗之前，你因患病而承受風險。）

針對生物社會學和演化心理學，一直有一種抱怨：研究這些領域最終會引發不良的政治后果。謝天謝地，這種聲音近年來有消退的跡象。不要忘了，早期給這些研究領域定調的批評背后有一個政治動機。在《不在我們的基因中》（Not in Our Genes）一書中，理查德·列萬廷、史蒂文·羅斯、利昂·卡姆明等人展開了對生物社會學猛烈而影響巨大的攻擊。他們至少非常坦率地承認，他們都信奉社會主義，還把他們“批判性的科學”看作是“努力創建社會主義社會這個過程的一部分”（1984:ix）。在其他論著中，列萬廷和理查德·列文斯非常驕傲地宣稱“:……我們一直試圖有意識地用馬克思主義哲學作為我們的研究指導，并已獲得一定的成果。”（Levins and Lewontin 1985:165）這種坦承政治動機的行為令人不安，但我在這里要強調的并不是這一點——盡管從智識的角度看他們的觀點確實很討厭（甚至對于馬克思主義者來說也是一樣）。我要強調的是他們的奇特預設：以達爾文主義方法對人類的心理和行為的研究就應該會有一個明確的政治后果。與一些理論家不同，我并不否認達爾文主義的心理學可能有政治含義（因為政治決策原則上可以受任何一類事實信息的影響）。但是，假如達爾文主義的心理學確實有政治含義，那么，要證明這種含義就需要謹慎而復雜的論證，而迄今為止還沒有人提出過這樣的論證。在早期批評言論背后的政治恐懼——害怕生物社會學會為種族主義、性別歧視以及等級主義等開脫——當然是不成熟和缺乏根據的。一直以來都有人憂慮，假若用演化論來解釋一些道德上可憎的行為，這可能就是以某種方式把這些行為變得合理了，或是給那些令人嫌惡的作惡者提供了借口，或是表明了改正這些行為的努力是徒勞的。但是我們已經看到，所謂演化心理學揭示行為的發生是“必然的”，“受基因所決定的”，或者“不是自由的”只不過是稻草人論證（并且一直如此）。假設演化心理學揭示了人類大腦的發展是為了使人類心智適應大家族生活。單憑這個假設無法證明這個行為是正當的，也不能證明這個行為是不可避免的，甚至不能證明這種生活安排能夠令我們更幸福。（誰說自然選擇偏愛幸福的生物？）即使演化心理學確實有特定的政治含義，有就有吧。根據政治偏好而接受科學理論，罔顧經驗證據的支撐，僅僅因為實踐后果而否決一個理論，就我目前所知，這樣的決策方式從來沒有資格在人類的知性探索活動中占有一席之地。

人類的心理機制，在多大程度上能用具體而分散的先天官能（而不是用學習過程和功能全面的靈活性）來解釋，對于這個問題，就讓我們的不確定態度同現有的證據保持恰當比例。至于這方面的發現是否具有實踐或道德含義，讓我們假設答案是否定的，除非我們見識到有某個合理清晰的論證支持肯定答案。很難想象會有人反對上述兩個原則。盡管我駁斥了對于達爾文主義心理學的一些錯誤反駁，我還是理解謹慎的必要，并且我也意識到，不是所有的反對觀點都是那么幼稚的。在這本書中，我并不認為人類心智的很多方面都可以直接用演化論來加以解釋——對于人類心智，我并不是在鼓吹一個“泛模塊”的觀點，否定全面的組織機制，因此我也不大確定，以下章節所同情的許多觀點是否算得上支持某種（更富爭議性的）演化心理學。對于有關先天道德官能的問題，在我們檢驗證據之前，兩種假說都不應該輕易否決。生物自然選擇應該發展出一些專門用于產生道德判斷的機制，這么說看起來是完全合理的。但與此同時，說自然選擇沒有發展出針對道德判斷的官能，說道德判斷是由文化產生的能力，基于更全面的心理官能，這看起來也很是合理。本書的大部分內容，即前四章，都將致力于處理這個難題。