第五節 藝術——摹仿和凈化

亞里士多德以他的四因（或四原則）說，區分了自然物和人造物。自身擁有所有四因，包括動力（作用）因和目的因的事物（實體）是自然物。典型例子如種子，種子在正常生成條件下應該長成樹，無需人類的介入，人類既不提供動力因也不提供目的因。相反，需要人類介入變化過程，提供動力因和目的因的事物是人造物。典型例子如一塊變成陶罐的黏土。

人造物與人類的創作活動有關。這些活動有兩類，一類是獲取一些自然界并不提供但有利于人類福祉的事物，如工具生產；另一類是摹仿自然，創作出自然的摹本，如一張純種馬的圖片；也就是說，雖沒有用，但使我們愉悅的藝術作品。這兩類活動都包含在希臘語的藝術（techne）一詞的意思中。在亞里士多德看來，后一類活動有兩種特點。一是適合復制或摹仿，一是自身產生獨立于有用性的愉悅性。有用是對他物有好處，而這種“他物”具有內在善。但是藝術本身是善的。對亞里士多德來說，藝術的本質是自身產生愉悅的摹仿。

亞里士多德把藝術看作復制（或摹仿）的基本思想來自柏拉圖。但因為亞里士多德重新解釋了理念論，所以他的藝術是摹仿（和認知）的思想也不同于柏拉圖。在他看來，“形式”存在于個別事物之中。因此，可感事物在他那里比在柏拉圖那里具有更高地位（與形式相關）。作為可感事物摹本的藝術對亞里士多德來說，比對柏拉圖更有價值。同時，亞里士多德對指導社會和過德性生活的洞見持更民主的看法。因此，他對不同藝術形式的評價更為肯定（認識論和政治意義上）。

亞里士多德比柏拉圖更精于辨別分析。例如，他區分了theoria[理論科學]（形而上學，數學，自然哲學），praxis[實踐科學]（倫理學，政治學）和poiesis[創制科學]（創制活動的目的不同于活動本身（參見techne））。這更大程度地區分不同活動，并讓每一活動更具“自主性”（從自身前提出發）。例如，和柏拉圖相比，亞里士多德更大程度地把美學首先評價為美學本身。藝術是摹本的看法與這樣一種觀點有關，即人天性有一種從學習和感知中獲得和體驗快樂的欲望。美學一詞來自希臘文的aisthanesthai，意為“感知”。對實在的摹仿教導我們以專門的方式去感知事物。例如，我們看到事物嶄新的一面；或者對已經看過的事物有了新的體驗；或者認出看過或體驗過的事物。“生產者”（藝術家）和“消費者”（體驗藝術作品的人）都能獲得愉悅的美感，因為體驗本身是善的（不僅僅對他物有用）。但是藝術家不只去摹仿現實存在的事物。他們還能摹仿應然之物。例如，詩人可以描寫好人和壞人，英雄和罪犯。因此，同樣在亞里士多德這里也有一個從美學向倫理學的過渡。在他看來，藝術同樣有道德上的功能：它具有純化或凈化作用。歸根到底，藝術的功能是catharsis，即純化和凈化人的情感。

藝術是凈化的思想與希臘文化內在的和諧觀聯系在一起：宇宙（cosmos）（我們今天cosmetics[化妝品]一詞的詞根），本質上是和諧美麗的。丑陋和邪惡都是不和諧，失衡。因此，疾病被理解為體液的失調。如果我們血質（sanguis）過多，就會樂觀。粘液質（phlegma）過多，就會暴躁。黑膽汁（melaina chole）過多，就會憂郁。因此放血是一種合適的療法。打破自然的和諧平衡表現出人的一種自以為是，會受到上帝的懲罰。良好的社會是內在和諧的社會，也就是自足和自我管理的社會。簡單地說，它不超出自然所規定的范圍。善的生活是使我們所擁有的能力和諧實現的生活。由此我們成為有德性的人。我們應該平衡地去實現我們的潛能。恰恰因為這一點，我們必須避免一些過激的方法，如以損害他人的方式發展自己，或超出自己的自然能力和潛力，或濫用自然給予的資源。這里有很明顯的生態學含義。指數式增長就是一種典型的破壞自然的愚蠢行為。

根據這些觀點，亞里士多德把藝術的功能歸為再造精神平衡。我們通過體驗藝術作品，如音樂和戲劇，重新找回和諧安寧，最終使精神升華。這里對藝術有兩種解釋：

1.藝術的凈化作用在于它能使我們“釋放情緒”。通過體驗戲劇中的英雄、惡棍和崇高情感，我們釋放出被壓抑和控制不住的情感，這樣就恢復和諧，并重新開始過依照“中道”理想的生活。這是一種治療式的解釋，依據的是體液論的治療法：那些情感過于強烈的人能通過藝術釋放情感，也就是經歷一種精神上的放血術。那些情感脆弱的人也可以通過藝術獲得充足的情感。

2.藝術的凈化作用在于我們作為人，能通過藝術得到提升和教化。這種觀點認為我們并不需要去清除我們的情感（如精神放血術那樣），而是通過體驗，使精神升華。我們渴望個性的獨特發展。

在亞里士多德看來，對那些體驗藝術作品的人來說，藝術是一種善（或目的）。對藝術家來說，創作過程同樣是一種內在之善；但同時，創作過程又是為了獲得產品，獲得藝術作品。因此，創作過程又被一個不同于過程本身的目的所決定。在這方面，當然要提一下亞里士多德對修辭學的看法，即把它當作一個吸引人傾聽的手段。在這里，一般說，亞里士多德對修辭學，如對藝術一樣，比柏拉圖持一種更肯定的態度。在他看來，修辭學在公眾爭論中占有一席之地。

思考題

1.請說明柏拉圖的理念論和亞里士多德的實體論，并討論兩者的關系。討論它們的異同點。

2.請說明亞里士多德的存在論和知識論，并比較柏拉圖在這方面的思想。

3.我們在亞里士多德哲學中碰到形式和質料、潛在和現實的概念。請說明這些概念的含義及它們在亞里士多德哲學中的作用。舉例說明。

4.請比較亞里士多德和德謨克利特的自然觀。在什么意義上可以說亞里士多德持一種生態學的自然觀？

5.請討論亞里士多德的存在論和倫理學之間的關系。

6.請論述柏拉圖和亞里士多德的女性觀，并說明這些觀點與他們各自哲學的基本概念有什么聯系。

進一步閱讀的建議

原始文獻

The Nichomachean Ethics

Posterior Analytics

Metaphysics

Rhetoric

De Anima

These texts are found in The Complete Works of Aristotle，revised Oxford translation （2 vols），edited by Jonathan Barnes，Princeton，NJ，1984.

二手文獻

Barker，E.，The Political Thought of Plato and Aristotle，London，1906.

Jaeger，W.，Aristotle.Fundamentals of the History of His Development，London，1967.

Lear，J.，Aristotle：The Desire to Understand，Cambridge，1988.

原著選讀

亞里士多德：《形而上學》

（選自《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1959年版）

卷十三 章四

……意式論的擁護者是因追求事物的真實而引到意式上的，他們接受了赫拉克利特的教義，將一切可感覺事物描寫為“永在消逝之中”，于是認識或思想若需要有一對象，這惟有求之于可感覺事物以外的其他永恒實是。萬物既如流水般沒有一瞬的止息，欲求于此有所認識是不可能的。當時蘇格拉底專心于倫理道德的析辯，他最先提出了有關倫理諸品德的普遍定義問題。早先的自然學家德謨克利特只在物理學上為熱與冷作了些浮淺的界說，于定義問題僅偶有所接觸；至于畢達哥拉斯學派在以前研究過少數事物——例如機會，道德或婚姻——的定義，他們盡將這些事物聯結于數。這是自然的，蘇格拉底竭誠于綜合辯證，他以“這是什么”為一切論理（綜合論法）的起點，進而探求事物之怎是；因為直到這時期，人們還沒有具備這樣的對勘能力，可不必憑依本體知識而揣測諸對反，并研詢諸對反之是否屬于同一學術；兩件大事盡可歸之于蘇格拉底——歸納思辨與普遍定義，兩者均有關一切學術的基礎。但蘇格拉底并沒有使普遍性或定義與事物相分離，可是他們（意式論者）卻予以分離而使之獨立，這個就是他們所稱為意式的一類事物。憑大略相同的論點，這當然會引致這樣的結論，一切普遍地講述的事物都得有意式……

亞里士多德：《政治學》

（選自《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965年版）

1252 a 1：我們見到每一個城邦（城市）各是某一種類的社會團體，一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業——所有人類的每一種行為，在他們看來，其本意總是在求取其一善果。既然一切社會團體都以善業為目的，那么我們也可以說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會團體就是所謂“城邦”，即政治社團（城市社團）。

1252b 10：由于男女同主奴這兩種關系的結合，首先就組成“家庭”。希西沃圖的名句的確是真切的，他說：

“先營家室，以安其妻，愛畜牧牛，以曳其犁。”

這里次于妻室所說到的牛，在勞苦家庭中就相當于奴隸。家庭就成為人類滿足日常生活需要而建立的社會基本形式；因此嘉隆達斯對組成一個家庭的人們，稱之為“食廚伴侶”，克里特的厄庇米尼特又稱之為“芻槽伴侶”，其次一種形式的團體——為了適應更廣大的生活需要而由若干家庭聯合組成的初級形式——便是“村坊”。

1252b 28：等到由若干村坊組合而為“城市（城邦）”，社會就進化到高級而完備的境界，在這種社會團體以內，人類的生活可以獲得完全的自給自足；我們也可以這樣說：城邦的長成出于人類“生活”的發展，而其實際的存在卻是為了“優良的生活”。早期各級社會團體都是自然地生長起來的，一切城邦既然都是這一生長過程的完成，也該是自然的產物。這又是社會團體發展的終點。無論是一個人或一匹馬或一個家庭，當它生長完成以后，我們就見到了它的自然本性；每一自然事物生長的目的就在顯明其本性[我們在城邦這個終點也見到了社會的本性]。又事物的終點，或其極因，必然達到至善，那么，現在這個完全自足的城邦正該是[自然所趨向的]至善的社會團體了。

由此可以明白城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人……

作為動物而論，人類為什么比蜂類或其他群居動物所結合的團體達到更高的政治組織，原因也是明顯的。照我們的理論，自然不造無用的事物；而在各種動物中，獨有人類具備言語的機能。聲音可以表白悲歡，一般動物都具有發聲的機能：它們憑這種機能可將各自的哀樂互相傳達。至于一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正義或不合正義，這就得憑借言語來為之說明。人類所不同于其他動物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認[這些都由言語為之互相傳達]，而家庭和城邦的結合正是這類義理的結合。

1261a 10：建立公妻的社會自然要發生許多糾紛，其中，有兩個主要的癥結。蘇格拉底認為必須建立這種社會的目的[是要消除私心，保證城邦的大公（統一），但他]所根據的理由實際上都是不充分的。又，他為了要達到他的目的而采取的手段，雖然在他所設想的城邦中好像是必需的，實際上卻是不可施行的；關于立論的根據以及這些理想如何才得實現，他并未作出應有的詳細說明。蘇格拉底在政治上所立的前提，可以概括成這樣的原則：“整個城邦的一切應該盡可能地求其劃一，愈一致愈好。”可是一個盡量趨向整體化（劃一）的城邦最后一定不成其為一個城邦。城邦的本質就是許多分子的集合，倘使以“單一”為歸趨，即它將先成為一個家庭，繼而成為一個個人；就單一論，則顯然家庭勝于城邦，個人又勝于家庭。這樣的劃一化既然就是城邦本質的消亡，那么，即使這是可能的，我們也不應該求其實現。

1265a 1：至于《法律篇》則以法律為主題，關于政體就說得不多。這里，他原來說要另外設計一種比較切實而易于為現存各邦采用的政體，可是，思緒的發展曼衍而無涯際，因此后篇中的政體又往往追蹤著前篇的玄想。除了公婦和公產這兩者而外，他所擬前后兩種城邦的政治結構大體相同，教育也相同：兩邦的公民不操賤業，不親雜務，賦有人生充分的自由；兩邦都有會餐制度。僅有的分別是在一邦中婦女業得參加到會餐的餐桌上來，而戰士的人數則已增加到5000人，但在前一理想國中戰士原定以1000人為度。

所有蘇格拉底對話（柏拉圖各篇文章）都是新鮮的，優雅而富于創見，具有高明沉著的研究精神，但萬物不能達到盡善和全美。[這里也是有缺憾的，]例如所擬5000閑人，這個數目就應該仔細審量一番。這樣巨大的人數都得受他人的給養，才能維持其從政從軍的閑暇，加上與之相適應的婦女和婢仆以及其他附屬人眾，這又得有幾倍的5000，供應這樣巨大的人數，城邦的土地面積就須像巴比倫或與之相仿的地區了。作為理想，固然人人可以各抒所見；但完全不可能實現的理想，這就近乎妄誕了。