第四節 知識和實踐

幾種知識形式

作為一個辯證論者，柏拉圖看到不同的知識形式和它們的問題之間的聯系，因此沒有把理念論和國家學說、倫理學、美學等明顯區分開。而亞里士多德作為一個分析論者，則尋找不同學科間的差別。他區分了理論科學、實踐科學和創制的科學（分別對應于theoria，praxis和poiesis），理論科學相關于認識（episteme），實踐科學相關于實踐智慧（phronesis），創制的科學相關于技藝或技巧（techne）。理論科學的目的是確定真理。亞里士多德思考了三門理論科學，即自然哲學、數學和形而上學。自然哲學是確定可感變化的事物。數學是確定不變的數量的性質。形而上學是確定不變的獨立存在的形式。在此意義上，他在這里談論的抽象程度由低到高，從自然哲學經過數學到達形而上學。實踐科學的目的是通過獲得性的倫理能力導向明智行動。這種倫理能力（phronesis）只能通過生活在不同社會情境中的成年人的個體經驗獲得，他們知道如何去認識這些情境和應對它們。這種經驗不同于感覺經驗。它是一種人們為了獲得評價社會事件的能力都必須經歷的經驗。因此，在很大程度上我們可以把它稱為“默會知識”，意指這種知識不能光靠語詞交流，而要靠人們自己去參與和體驗這些情境才能獲得。有趣的是，亞里士多德把倫理學和政治學都歸為“實踐”科學。政治學是實踐科學，意味著亞里士多德沒有把政治僅僅看做是權力之爭，如自馬基雅弗利開始的現實政治（Realpolitik）所主張的那樣。對亞里士多德來說，政治涉及的是人們之間文明開放的交往，其中人們彼此影響和熏陶，并找到公平有效的方法去解決問題。

亞里士多德強調獲得倫理能力的重要性。在本書后面幾章中，我們會看到一些倫理學家把倫理學限定在對普遍倫理原則的辯護上（如康德的絕對命令），另一些把倫理學看作是功利最大化（如邊沁這樣的功利主義者）。但亞里士多德用實踐這個概念表明，他還認識到獲得公平的倫理判斷能力的必要性，這包括培養人與人之間的交往，超出我們對規范的理論辯護或批判。

創制的科學的目的是生產某物，具有創造性（poetic）。這一生產可以采取藝術創作的形式；所以詩和修辭學都包括在內；但也可以采用技藝生產的形式，所以亞里士多德想到了各種各樣的技藝。

最后，值得注意的是，作為邏輯學的創始人，亞里士多德把邏輯學歸為一門工具（希臘語：organon），它貫穿于一切科學中，但本身不是一門與其他學科相并列的獨立科學。我們可以這樣說：亞里士多德把語言作為研究的對象，并發現了語言的內在結構：邏輯上正確的演繹（證明）。既然語言是所有科學的組成部分，那么對邏輯上正確的演繹的研究也就是對某種為所有科學所共有的東西的研究。

在理論學科中，亞里士多德特別感興趣的是絕對可靠的知識。這些知識之所以是絕對可靠的，是因為這些命題所主張的內容必然是真的。他在其本體論中的各種實體的本質屬性里尋找這種知識。因此重要的是能表達這種可靠的知識（對實體的普遍屬性的知識），并能通過有效論證推斷出同樣可靠的其他命題。作為論辯理論或證明理論的邏輯學，在亞里士多德那里恰好起到這樣的作用：通過合乎邏輯的有效推理，我們能從一些正確可靠的命題中推斷出另一些同樣正確可靠的命題。邏輯學確保了這種推斷的正確。亞里士多德分析了合乎邏輯的有效推論或三段論，這包括兩個前提和一個結論，結論是邏輯上必然地從前提中推導出來的。這兒有個例子：

前提1：所有人都會死。

前提2：蘇格拉底是人。

結論：蘇格拉底會死。

在三段論中有三項（“人”，“會死”和“蘇格拉底”），每個前提包含兩項，結論也包含兩項。兩個前提中共有的項（中項）在結論中不出現。再加上一些如“所有”、“有些”，或“沒有（人）”的詞，我們就有了不同形式的三段論，其中一些有效，一些無效。首先來看兩個有效的推理：

前提1：所有的M都是P。

前提2：所有的S都是M。

結論：所有的S都是P。

前提1：沒有任何M是P。

前提2：所有S都是M。

結論：沒有任何S是P。

我們可以用集合關系來說明這兩個推理（傳統稱為邏輯里第一個格的第一個式Barbara——此處的三段都是全稱肯定，即AAA的形式，以及第一個格的第二個式Celarent——此處的三段是全稱否定、全稱肯定與全稱否定即EAE形式）。

無效推理的例子如下：

前提1：一些M是P。

前提2：一些S是M。

結論：一些S是P。

也可能有這樣的情況：我們的推理有效，但得出的結論卻是錯誤的。以下例子是，前提之一錯誤，推理（Celarent）有效，但結論錯誤。

前提1：沒有任何鳥有羽毛。

前提2：所有烏鴉都是鳥。

結論：沒有任何烏鴉有羽毛。

只有當兩個前提都為真時，我們才能保證有效的推理得出正確的結論——這里我們必須區分推理的有效性和前提的正確性問題。（如果我們不去考察三段論的所有前提是否站得住腳，那就無法增加它的邏輯性。）

亞里士多德認為，所有正確的邏輯推論都以不可證明的原則為前提，如矛盾律：即一個事物不能以同樣方式同時具有或不具有某個屬性。在亞里士多德看來，這是不可證明的第一原則，卻是理性運用語言必不可少的。

人類學和社會學

嬰兒，如同一粒種子，具有可實現的天生潛力。但人類不像植物那樣“成長”。人類是理性存在物。人類自己也許會無法實現其最好的潛力，但種子不會。所以人類需要發展實踐科學如倫理學與政治學，幫助他們管理生活，去達到實現最好潛力的目的。

在亞里士多德看來，一般來說，人類最好的潛力與人類獨有的“靈魂”，即理性聯系在一起：理性的生活是所有人的普遍目的。但我們的目的是在所處的社會中實現我們最好的潛力，也就是說找到我們的氣質（ethos），找到我們在共同體中的位置，這一能最好實現我們個人潛力的位置。這就是美德（arete）。

因為我們既不像上帝那樣無所不知，也不像動植物那樣全然無知，所以我們會犯錯誤：“我應該能在自己能力范圍內有所成就，但卻沒有做到。”這是一個反復出現的悲劇性的主題，但屬于人類生活，不屬于上帝或動物。

亞里士多德還提到，人們為了實現他們最好的潛力，必須經歷三個遞進的社會化階段：必須先經家庭，后到村落，最后到城邦，人才成為一個全面發展的人。只有這樣人才能實現他的潛能。人的天性——他們所擁有的潛力（潛能）——首先通過三種社會群體顯現出來（現實化）。

人們日益增加的需要，從基本需要（家庭）到復雜需要（城邦）得到滿足的過程，也是人性的不斷實現過程。換句話說，人的本性在原始的野蠻生活中并不顯現。只有當人文明化后，本性才開始顯現。需要指出的是，對亞里士多德來說，這里講的人主要指男人。我們將會看到，在亞里士多德看來，女人主要與家庭和當地環境聯系在一起。她們在那些地方最好實現她們的潛力。亞里士多德還進一步區分了自由自主的人——最佳意義上的人——和天生為奴隸的人：城邦中的奴隸經常被雇來從事體力勞動，這種生活，對亞里士多德來說，比希臘自由民的生活低等。他還認為那些被奴役的人天生就是奴隸。對他來說，奴隸的奴役勞動與奴隸的個人特性之間有相互關系。從這兩方面看，奴隸的地位比希臘自由民低。以這種方式，亞里士多德把奴隸和女人都置于自由民之下：兩者都是在家從事家務勞動（oikos），不是在市集（agora）中過公共生活；而且根據他們的特性，奴隸和女人天生就比出現在城邦公共領域中的自由民地位低等。當我們說人在城邦中實現他的天性時，要記住的是，對亞里士多德來說，這句話不適用于女人和奴隸。

因此共同體、社會，不是外在于人的。共同體是人能去實現他們最好能力的必要條件。換句話說，基本概念是共同體中的人，而不是脫離社會的個人，也不是脫離個人的社會（城邦）。城邦而非個人是自足的。人作為城邦生活的行動者、社會的人，實現了自我。因此，亞里士多德把人看成“政治動物”（希臘語：zoon politikon）。但同時，他認為柏拉圖過分強調了人是共同體的一部分。亞里士多德說，“國家的性質是一個群體，人組成的群體。”也就是說，無論在理論還是政治實踐上，我們都不能把國家標準化；我們不能強求一個比自然共同體更大的共同體。我們說過，人所特有的生命原則是理性，廣義上的理性。人們必須首先生活在共同體中才能實現他們的理性能力。理性的完美實現預設了一個良好城邦的存在。邏各斯（logos）和城邦（polis）是相互關聯的。那些無理性和邏輯能力、過著非理性生活的人，或是那些在與他人的相處中不運用人的特有“靈魂”的人都無法體現人性，而只有那些在理性的社會共同體中生活的人才能體現。

有些人說，善的生活究竟在于從事理論活動，還是在理性的政治共同體中生活，這個問題亞里士多德沒有講清楚。但在談到理性的政治共同體和必要的生產勞動的關系時，亞里士多德很清楚地認為前者對人有價值，本身就是目的；而后者及伴隨來的愉悅，不能代表善的生活，自身無價值。因此從事生產勞動的人，不管他們是不是奴隸，都不能最好地實現人的生活。亞里士多德時代的階級差別被描繪成從事體力勞動與從事理智和政治活動的人的差別。亞里士多德認為人的塑造過程，“人性化”過程，主要產生于理智和政治活動中，不產生于體力勞動中。

亞里士多德和柏拉圖對人和社會看法的不同，很清楚地體現在他們對女人的看法上。柏拉圖明顯區分了私人領域和公共領域，并傾向于取消私人領域，將國家變成一個財產和孩子共有的大家庭。亞里士多德則認為家庭和國家履行著不同功能。家庭是一個滿足基本需要，如營養、繁殖和撫養兒童的組織。而國家使男性公民能夠在政治和智力上實現自我。從私人領域向公共領域的轉變有積極作用。人除了在私人領域的家庭中社會化外，還進一步聯合為村落，最后生活在城邦的公共領域中。因此私人領域和公共領域之間沒有對立，相反有內在聯系。不應該取消家庭。相反，家庭是人社會化和交往的基本組織。與此相應，亞里士多德也不能接受柏拉圖對生物學的人和文化上的人的明顯區分。在亞里士多德看來，人既是精神存在物，同時也擁有所有動物的生命原則。

因此，亞里士多德比柏拉圖更接近當時的流行觀點。他接受了男人優于女人的傳統看法，甚至還用生物學的論據來證明。亞里士多德認為，男人的精子提供孩子的形式，而女人的卵子只提供質料。亞里士多德對他的形式和質料概念的獨特運用是可能的，因為那個時候人們還不知道孩子的基因特性是同時來自精子和卵子兩方面的。很長一段時間人們都認為男人的精子賦予了胚胎形式。（但是在古代也有與之對立的生殖理論，柏拉圖就曾一度認為女人和男人具有同等屬性。）亞里士多德還認為，根據體溫高的生物比體溫低的生物優越的流行看法，女人的體溫要比男人低。因此，女人比男人低等。

善的生活

在倫理學上，亞里士多德也有一些不同于柏拉圖的觀點。我們已經提到，亞里士多德批評柏拉圖把理念看作獨立存在的事物。這個批評也適用于對善的理念。在亞里士多德看來，善作為人類生活的目的，不是獨立于人存在的。善存在于人類生活中。他認為，善是幸福或福祉（希臘語：eudaimonia），明確要求人們經歷社會化的三個階段，在共同體中實現他們最好的潛力，這樣每一個人在社會中都能找到他/她的位置，也就是變得有德性。亞里士多德認為，理論活動尤其能帶來幸福，特別對那些擁有善的理論能力的人來說。但是，不同的人擁有不同能力和潛力。因此，對每個人來說，善的生活并不只有一種。亞里士多德進一步認為，如果我們遭受肉體的嚴重折磨（痛苦），那也不會幸福。這里他切斷了與柏拉圖（蘇格拉底）的聯系，后者似乎認為快樂和痛苦都與幸福無關。

存在主義者經常持一種英雄主義的生活觀：“非此即彼”，“要么成為完整的自己，要么就變為碎片”（易卜生，《布朗德》，第一幕）。也就是：全部精力集中于某種能力，充分實現它——即使以犧牲其他能力為代價。但在亞里士多德看來，希臘人的善的生活是和諧的。每一種能力，智力、運動、政治、個性、藝術的能力，都按照每個人的稟賦以適中方式培養和實現。他還贊許以中道來和諧實現所有好的能力。因此，勇敢是一種美德，因為勇敢是懦弱和魯莽之間的中道。

友誼（希臘語：philia），亞里士多德說，是一種不可或缺的美德。友誼包含相互間公開的善意。因此，友誼代表一種人際間的相互態度。舉例說“我們愛錢”，但錢不會愛我們。我們會在不認識對方和在對方不知情的情況下暗戀上某人。但是友誼卻要求互相認識和了解。友誼需要時間去發展、交往。交往既是友誼的目的也是友誼的前提。友誼自身就是目的。如果把友誼作為獲得其他事物的手段，那就歪曲了友誼的本義。友誼的形成——在友誼的關系中人變得有德性——超出了對評價行動的規范的辯護。它的主要任務是發展我們的能力，獲得正確行動選擇所必需的態度。這意味我們必須獲得道德感。對規范和價值的理論知識不等同于這一實踐智慧（希臘語：phronesis）本身。實踐智慧來自倫理能力，是在經驗豐富者指導下通過個人經驗所獲得的倫理能力。實踐智慧提供了一種必要的洞察，以此來合理評價我們身處的不同（常常是含糊不清的）情況。對每一場合的合理評價，只能通過這種思想的實踐形式獲得。所謂的中道指向這種獲得性的倫理能力，以此區分具體情境的合理與不合理。

正義的社會

與柏拉圖一樣，亞里士多德也關注正義概念。他區分了基于現有權利的正義和基于平等原則的正義。基于現有權利的正義包括社會中各種明顯和暗含的正義觀。這涵蓋了現存法律和法律傳統以及可接受的各種合法的傳統。基于平等原則的正義建立在同樣情況應同樣對待的信念上。這要求行為前后一致：如果我們對同樣情況不同樣對待的話，那我們的行為就前后不一致，因此也就非理性和不公正。正義原則中蘊涵了“自然權利”的要素：自然權利是普遍有效的，超出了現有的法律規定（參見第五章，斯多葛學派）。

基于平等原則，亞里士多德又區分了兩類正義：交易平等的正義和分配平等的正義。交易平等是通過經濟領域的市場實現的。公平交易在于一個人的付出與所得相等（參見第十三章，經濟自由主義中的平等理念以及公平的市場交易價值）。當一個人損害或傷害了另一個人，我們在法律上就要恢復平等。公平的補償是對受損害的那部分進行補償。公平的懲罰是給予多占者同等數量而非性質上的懲罰。亞里士多德不同意“以眼還眼，以牙還牙”的原則。

一個秩序良好的社會不僅承認經濟增長和法律統治，還建立了分配權利和義務、社會利益和負擔的制度安排。分配物是什么？分配給誰？分配物可能是稅收和費用，物質利益和法律權力，投票權，或是軍事義務。這里很明顯地說，平等分配這些東西才是公平的：平等，就什么意義而言？“按努力分配”還是“按需要分配”？或是根據權力，財富或德性分配？還是每人一份（“一人一票”）呢？亞里士多德既主張分配上的平等原則（每人一份），又主張分配上的等級原則（就專門職能和角色而言的平等）。

亞里士多德區分了實踐科學和創制的科學，并把倫理學（道德學說）和政治學（國家學說）歸為實踐科學。我們可以說，對亞里士多德而言，實踐是一種本身是目的的行為，而創制這一行為的目的不同于行為本身（較好的新事物由行為創造）。換句話說，孩子們做游戲符合（近似）實踐的概念，而參加選舉的候選人為了拉選票坐在退休者家里喝咖啡體現（近似）創制的概念。如果我們為了利益交朋友，那就歪曲了友誼本身，把本身為目的的友誼當作獲取其他目的的手段。我們的很多行為都以不同程度和比例體現了實踐和創制的概念。

亞里士多德把政治學和倫理學看作實踐性而非創制性，這意味著他把政治學與倫理學看作是目的本身的行為：目的是進行合理的社會交往，人們在共同體中討論問題。國家的疆域或人口都不能太大，以便人們能互相認識和討論共同的問題。社會也不能過于復雜，復雜到使一個人無法知道他在做什么；也就是說，不能讓人們的行為迷失在眾多行為交織在一起的復雜晦澀的社會中，以致人們看不到自己行為的后果。但同時有一點很清楚，即使在亞里士多德時代的城邦中，政治也很難是純粹的實踐。當城邦中的公民試圖解決他們所討論的問題時，他們不得不同意那些或多或少把人和事當作獲取其他事物之手段的行為；也就是創制的行為。例如，決定用勞力把幾桶葡萄酒裝上船，然后由奴隸把船劃到黑海海岸，在那里用葡萄酒交換谷物的行為。

亞里士多德根據他在城邦中的生活經驗，把政治學和倫理學主要看作合理、自由的交往，看作實踐；而把修辭學和詩學看作是感化人的創制（也創造新事物）。他的國家學說或政治學都不包含政治操縱或經驗社會學的思想。對亞里士多德來說，作為一門科學，政治學主要是一門規范的和分類的政治科學，內容如下：

1.收集不同城邦的信息，并進行分類。

2.指出能給公民帶來最好生活的規則和生活方式。

亞里士多德指導他的小組搜集了158個希臘城邦的材料，并按如下圖表分類：

亞里士多德討論了其中最好的形式，并強調政治的穩定：必須聽取民眾的意見；做不到這點，國家就會不穩定。并且必須依法治國；做不到這點，國家就會不安全，公民會墮落，會屈從于統治者的任意專斷。因此，我們必須要有一個由法律治理的社會，允許人們在其中發表自己的觀點。與柏拉圖不同，亞里士多德進一步認為，公眾意見能夠表達令人信服、深思熟慮的洞見。在柏拉圖看來，“專家”擁有值得擁有的一切洞見。公眾意見居于次要地位。亞里士多德則認為一個“好的僭主”統治政體永遠取代不了一個由法律治理的社會。服從他人是不自由，是被奴役，讓他人決定我們應該有的“氣質”（ethos）。但是過一種有德性和有尊嚴的生活必須要我們自己去實現自己的生活，不能像動物那樣受他人的“訓練”。如果我們生活在共同法律之下，那我們能——在法律范圍內——在社會中安全地實現我們的能力。在亞里士多德看來，一個由法律治理的政體，是人們能以最好方式實現他們能力的條件。因此，他認為公眾意見必須得到傾聽，國家必須依法治理。在這兩點上，他的觀點都不同于柏拉圖《理想國》中的理想國家。但即使對亞里士多德來說，法律也不具有普遍性：法律是已建立的習俗和規則，只適用于希臘的自由民。奴隸和野蠻人不包括在內，因為法律不具有普遍適用性。

我們已經提過，在許多問題中，亞里士多德討論了平等問題：人數方面的平等導致民主制，由人民來統治。財產方面的平等導致富豪政治，由富人統治。這里亞里士多德看到了相互沖突的權力需要。那么什么樣的需要才公平呢？需要和需要之間如何加以權衡？在亞里士多德看來，財產帶來責任，有利于國家。財產隱含（經常如此）體現了有價值的能力。理想地說，應該最多考慮智慧和美德，但是智慧和美德很難被衡量。相反，財產的多少可以被衡量。但是還必須考慮公眾意見，大多數人的意見。可以在多數人中發現好的洞見，而如果把多數人排除在外的話，那政體就會不穩固。亞里士多德說，一切因素都應該考慮到。財產、教育、出生、交往和人數——在權力分配中，每一個因素算上“一份”。

在廣泛討論后，亞里士多德的結論是，有限民主是我們所期望的最好國家政體。這一國家由法律治理，而且是“混合政體”：在量（人數）上實行民主制原則，質上實行貴族制原則。政治的基礎是法律，從而每個人都是自由的，所以大多數公民都有發言權——是多數人，而不是所有人。這樣，亞里士多德又一次避免了極端。應該讓“中等階級”統治。既不是富人也不是窮人統治。多數人為國家提供廣泛的人民基礎，同時少數人確保城邦的透明度。這一政體形式能在公眾意見和明智管理之間達到最好的平衡。對亞里士多德來說，重要的在于這是最可行的政體形式。他不怎么贊成柏拉圖不切實際的理想國家。