中國佛教學者圍繞因果報應學說進行論述的同時，還進一步探討了業報輪回與由凡轉圣的主體問題。他們根據中國固有的靈魂不滅等觀念，闡發了神不滅論。這一理論關系到神與形、靈與肉、生與死、今生與來世、人與鬼神等一系列哲學問題，是中國佛教因果報應說的思想基礎和整個中國佛學的中心命題。神不滅論既和印度佛教無我認相悖，又和中國固有神滅論沖突，由此在佛教內外引發了歧解和紛爭。中國佛教學者在神滅與神不滅的論爭中，充分闡發了神不滅論的豐富意蘊，成為極富特色的中國佛教哲學思想的重要內容。

令人困惑的重大哲學問題

佛教是神滅論還是神不滅論？是無神論還是有神論？這兩個問題在印度佛教內部和學術界一直存在著不同的看法。前一個問題中的“神”是指精神，后一個問題中的“神”是指神靈。這兩個問題有著緊密的內在聯系，前一個問題是后一個問題的理論前提和邏輯根據，具有更為重要的哲學意義。簡要敘述中國佛教對這兩個問題的不同觀點，尤其是對前一個問題的看法，對于了解中國歷史上神滅與神不滅的論爭以及中國佛教的神不滅論，都是很有意義的。

一、兩個問題的對立見解

關于印度佛教是神滅論還是神不滅論的問題，一種看法認為，佛教尤其是早期佛教是否定精神不滅、靈魂存在的。這可稱為佛教滅論說。這種看法的具體理由是，早期佛教是在反對當時印度流行的靈魂不滅說、個人精神本體“神我”的常住獨存說的斗爭中形成的。早期佛教認為，人是由五蘊和合而成，并沒有一個恒常自在、聯結生死的實體存在，也沒有超乎形體和精神之上的另一種東西——“我”，也就是說“人無我”，或“人空”。“人無我”是一種反對人的精神、靈魂不滅的獨特表述。

和上述看法不同的另一種見解是，認為佛教肯定了變相靈魂的存在。早期佛教十二因緣說的“識”，是托胎時的心識、精神的活動，也就是輪回報應的主體。“行緣識”，“行”，潛在的意志活動；“行緣識”是表示由潛在的意志活動產生具有分別作用的識。“識緣名色”，“名”指心、精神；“色”，指色質、肉體；“名色”就是指胎中的精神和形體；“識緣名色”是表示由識進而形成有生命的個體。后來有的部派佛教，如說一切有部為了進一步解釋輪回報應的主體問題，提出“中有”（“中陰”、“中蘊”）的理念。“有”，生存；“中有”，指前世死亡的瞬間（“死有”）與次世受生的剎那（“生有”）中間過渡時期所受的身，這實際上是變相的靈魂。但是，大眾部、說出世部等則不承認“中有”的存在。后來大乘佛教又主張“中有”為有無不定的兩可說。與“中有”的有無問題相聯系，部派佛教犢子部、正量部和經量部還承認“補特伽羅”實有。“補特伽羅”，梵語pudgala的音譯，意譯為“數取趣”，意思是數度往返五趣（五道）的輪回者，也就是輪回轉生的主體，自我存在。后來大乘佛教瑜伽行派進一步認為有情眾生的根本識“阿賴耶識”（alaya-vijnana）是輪回轉生中的執持識，是眾生轉迷開悟，從凡夫直至成佛的生命主宰，也就是因果報應的主體。這種主體被認為是不滅的靈魂，從而肯定佛教的神不滅論。神不滅論是佛教有神論的理論基礎。

關于佛教是有神論還是無神論的問題，也有兩種看法。一種堅持佛教是無神論，另一種看法認為佛教是有神論。

認為佛教是無神論的理由是佛教并不信仰絕對的神。釋迦牟尼本人就反對當時婆羅門教的梵天創造宇宙萬物和主宰一切的說法，否定世界上萬物創造者和最高主宰者的存在。早期佛教認為釋迦牟尼佛也不是造物主和救世主，不是萬能的絕對的神，而是一位覺者、尊師、教主。釋迦牟尼也從不希望弟子及信徒對他盲目崇拜，他遺言囑咐弟子要“依法不依人”，強調佛教信仰要以“法”即教義為歸依。

認為佛教是有神論的根據是，早期佛教容納了印度神話諸神，這些神雖被定位為生滅眾生的一部分，并不居于絕對的地位，但畢竟是高居于人類之上的天神。又，釋迦牟尼雖遺言依法不依人，然釋迦牟尼作為佛、法、僧三寶之一，也是歸依對象之一，而受信徒的禮拜。部派佛教時期，佛教信徒追慕釋牟尼的人格和功德，更形成“永恒釋尊”與“久遠佛”的觀念，有的部派提出了“超人間佛陀”或“超自然佛陀”的說法，把釋迦牟尼看成是神圣的人格神。這就導致了信奉對象（本尊）究竟是法還是佛的重大爭論。后來，大乘佛教又進一步強調依靠阿彌陀佛的愿力和他力得救，并由早期佛教時期只限于釋迦牟尼一個佛，進而提出了十方三世有無量數的諸佛，并把佛奉為全智全能的最高人格神，神格化的救世主，從而使佛教成為典型的有神論宗教。

以上簡要論述了關于印度佛教主神滅還是神不滅，是無神論還是有神論的兩種對立見解及其論據，對這個兩個問題的不同見解，中國佛教學者極為關注，并結合中國相關固有觀念從理論上作出了回應。

二、中國佛教的一般回應

佛教傳中國之初，在中國人看來，它的因果報應和修持成佛的理論，理所當然地承認有神，是邏輯地肯定人死精神不滅和佛為神靈的。袁宏《后漢紀》云：

又以為人死精神不滅，隨復受形。生時所行善惡，皆有報應。故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無為，而得為佛也。［注釋：《后漢記》卷10，5頁。］

神明受報，修道為佛，從漢代以來就被中國人認為是佛教的要義。早期佛教講的因果報應的主體，是指十二因緣中的“識”，中國人以為是“神”，這個“神”是指精神、靈魂，與“識”的心識活動原義是有區別的，而中國人把它們混淆為同一概念了。在佛教傳入中國的前期，中國人認為神不滅論是佛教理論的核心思想。

與上述看法相聯系，中國人也把佛視為神，如《后漢書·楚王英傳》載：“楚王誦黃、老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓。”［注釋：《楚王英傳》，《后漢書》卷42，第3冊，1428頁，北京，中華書局，1965。］“浮屠”，即佛。東漢初年，上層社會把佛與黃、老同樣作為崇奉的對象，潔齋祭祠，祈求福祥。后來漢桓帝也“設華蓋以祠浮圖、老子”，以“聽于神”［注釋：《教桓帝紀》，《后漢書》卷7，第1冊，320頁，北京，中華書局，1965。］，把佛當作天神祭祀。

但是，在中國的歷史上，認為佛教是神不滅論和有神論的看法，也曾受到過批評。后秦著名佛經翻譯家、般若學者鳩摩羅什就指出了“阿羅漢住壽命”、“菩薩可住壽一劫有余”等住壽之說，是與佛理相抵牾的妄傳。直至近代，章太炎還發表《無神論》、《建立宗教論》、《人無人論》等數篇論文，宣稱佛教為無神論。楊度也說：“悟靈魂說為外道，而非佛法。”［注釋：《新佛教論答梅光羲》，《楊度集》，718頁。］梁潄溟也聲稱“佛法為明確之無神論”［注釋：梁潄溟：《印度哲學概論》，115頁，上海，商務印書館，1919。］。圍繞佛教是否主張神不滅、佛教是否主張崇拜神靈，中國長期以來也存在著分歧和爭論。

三、形成分歧的深刻原因

從佛教哲學發展史來看，形成上述的分歧和爭論，是有著佛教的內在理論發展邏輯和歷史演變的深刻原因的。早期佛教在哲學理論上主要是反對當時流行的斷、常二見，提出緣起論，宣揚無常、無我和因果報應說。所謂斷、常二見，“見”即見解、觀點；“斷見”是認為人和事物的內在主宰者“我”死滅后就斷了，“我”并不受因果報應的支配；“常見”是認為“我”即人和事物的內在主宰者是常住不斷、永恒不變的，就人來說也就是人的靈魂是不滅的。早期佛教反對這兩種看法。但是，在形式邏輯范圍內，非斷即常，非常即斷，否定斷見，就會導致靈魂不滅論。主張“無我”，生死輪回的主體就失去著落。肯定“無常”，對永恒的涅盤境界說，就易生疑惑。害理論上的矛盾、困難，勢必導致后繼者在觀點上的分歧，也勢必導致對佛教報應主體的不同評述。而后來部派佛教、大乘佛教在報應主體問題上的不同觀點，無疑更加深了人們在佛教的神滅和神不滅問題上的觀點的對立。我們認為，從佛教的理論結構來說，神不滅論是其因果報應說的邏輯要求，中國佛教學者的神不滅論學說正是對佛教因果報應主體說的重大發展。

神滅與神不滅的論爭

人的形體死亡以后，人的精神是隨之消滅還是繼續存在，即“神滅”還是“神不滅”的問題，是先秦以來中國哲學不斷探討、爭論的重要論題。佛教傳入中國以后，中國佛教學者著重結合佛教的因果報應論、成佛論、佛性論、法身論等思想，闡發了神不滅論。

東漢時中國佛教的神不滅論學說就開始引起了人們，尤其是儒家學者的懷疑。東晉后期，慧遠為了答復人們的質疑而作《形盡神不盡》專文。南朝宋初，出現了激烈反對神不滅論的意見，儒、佛兩家互相詰難，彼此開展論戰。到了齊梁時代，神滅神不滅的論爭更是達到了高潮，書寫了中國佛教思想史和中國哲學史的重要篇章。梁代以后，神滅與神不滅的論爭走向低潮，相應地，這一爭論在此后的佛教思想史上也退居于次要地位。

一、論爭的開展

神靈不滅，因果報應，是漢代佛教的主要學說。記述中國早期佛教思想狀況的重要著作牟子《理惑論》，最早記錄了當時人們對佛教神靈不滅、因果報應的非難和牟子的回答。文載：“問曰：孔子云：‘未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？’此圣人之所紀也。今佛家輒說生死之事，鬼神之務，此殆非圣哲之語也。”［注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，7頁。］又，“問曰：佛道言人死當復更生，仆不信此言之審也。”牟子答曰：“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實；根葉生必當死，種實豈有終亡？得道身滅耳。”［注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，7頁。］問者站在儒家立場上非難佛教生死輪回之說，牟子答以人死是身體朽爛，魂神是不死的。這也是現存中國佛教著作中最早的形盡神存的神不滅說。

二、論爭的激化

東晉后期，隨著神不滅論思想的廣泛流行，更興起了神形關系的辯論之風。孫盛（字安國）致書羅含（字君章），謂“形既粉散，知亦如之”［注釋：《與羅君章書》，《弘明集》卷5，四部叢刊影印本。］，認為精神（知）如同形質一樣，都可粉散而化為異物，反對神明“更生”的說法。羅含作《答孫安國書》［注釋：《弘明集》卷5。］回復。他在《更生論》［注釋：《弘明集》卷5。］中，強調“今生之生，為即昔生”。認為萬物是不斷“更生”的，天地變化無窮，萬物必然會不斷“更生”；只有天地有終，萬物才不更生。又有庾闡闡作《神不更受形論》，已佚。他作吊賈誼辭有曰：“夫心非死灰，智必存形，形托神用，故能全生。”［注釋：《庾闡傳》，《晉書》卷92，第8冊，2386頁，北京，中華書局，1974。］據此看來，他反對神能更生受形，主張神滅論。僧人竺僧敷為了反對“異學之徒”的“心神有形”說而作《神無形論》，以形的有盡來證明神的無形。文說有形者就有數，有數就有盡。神是無盡的，所以也是無形的。［注釋：詳見《竺僧敷傳》，《高僧傳》卷5，《大正藏》第50卷，355頁中。］還有鄭鮮之（字道之）著《神不滅論》，認為形與神是平行的，兩者是不同的。形神的不同，是指形是有始有終的，神是無始無終的。該文還提出了新的論證，說：“夫火因薪則有火，無薪則無火。薪雖所以生火，而非火之本。火本自在，因薪為用耳。若待薪然后有火，則燧人之前，其無火理乎？火本至陽，陽為火極，故薪是火所寄，非其本也。神形相資，亦猶此矣。”［注釋：《弘明集》卷5。］這是以火理即火之為火的理才是火的根本、無火之前就有火理的觀點，來論證和發揮神不滅論。

慧遠所作《沙門不敬王者論》的第五篇論文《形盡神不盡》，是東晉后期闡發神不滅論的最具代表性的著作，也是中國佛教史上最重要的神不滅論著作。這篇論文是當時神滅與神不滅辯論的產物。慧遠針對“神之處形，猶火之在木，其生必存，其毀必滅。形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托”［注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，85頁。］的問難，進行兩方面的答辯：一是強調神與形的區別，認為神不是物質，也不是一般的情識，是“精極而為靈者”。因為“精極”，所以具有“上智”的人，也不能確定它的體狀，窮盡它的幽致。因為是神靈，所以“有冥移之功”，“物化而不滅”，“數盡而不窮”［注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，85頁。］。二是用“冥移”和“傳異形”的觀念解釋薪火之喻：“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。”［注釋：同上書，86頁。］神有暗中轉移的妙用，不隨形而滅，傳于異形而不滅。

南朝宋初，不同學者圍繞神滅神不滅的問題，以書函論著，交相攻伐，爭論迭起。時有“黑衣和尚”之稱的沙門慧琳于宋元帝元嘉十年（公元433年）前后所撰《白黑論》（又稱《均善論》、《均圣論》）一文，是當時引發神滅與神不滅論爭的導火線。論文假設白學（儒）黑學（佛）雙方，較論兩者的優劣異同，認為儒、佛學說各有長處，“均善”；儒、佛創始人都是圣人，“均圣”。又認為佛教講幽冥和來生，并“無征驗”，“示來生者，蔽虧于道、釋不得已”［注釋：《天竺迦毗黎傳》，《宋書》卷97，第8冊，2391頁。］，實際上否定了神不滅論。此論一出，震撼了佛教界，為眾僧所擯斥。但慧琳頗得宋文帝的寵幸，他的論文更為衡陽內史何承天所激賞，何氏把論文送給慧遠的忠實門徒宗炳評論。宗炳作《難白黑論》、《明佛論》（又名《神不滅論》）、《答何衡陽書》（一、二），反對慧琳的觀點，與何承天往復辯難。宗炳作文的中心論旨是神不滅論。他強調人之所以能夠成佛，就因為有不滅的神。形神不同，形質至粗，神明實妙，兩者歸宿也不一樣，形有盡而神不滅。神不滅有兩種涵義：一是生死輪回的神識不滅；二是成佛法身的神識常住，也就是佛性永在。人在輪回中若能逐漸斷除情欲、煩惱，輪回的神識就能歸于法身的神識，一旦唯有法身神識時，人即成佛。何承天作《答宗居士書》、《達性論》、《報應問》等，反對神不滅之說。他認為“形神相資，古人譬以薪火，薪弊火微，薪盡火滅，雖有其妙，豈能獨傳？”［注釋：《釋均善難》（《答宗居士書》，《弘明集》卷3，四部叢刊影印本。］強調“生必有死，形斃神散”［注釋：《達性論》，《弘明集》卷4。］是自然現象，死后神即散滅，不可能轉移到另一形體上去。顏延之又作《釋何衡陽達性論》、《重答何衡陽》，與何承天辯《達性論》。他說：“神靈存沒，儻異于枯荄變謝。”［注釋：《釋何衡陽達性論》，《弘明集》卷4。］他認為人與草木不同，死后“精靈必在”，必當再“受形”，肯定了神不滅之說。何承天作《答顏光祿》予以批駁。同時有劉少府也作《答何衡陽書》，與何承天的《報應問》展開爭論。［注釋：《廣弘明集》卷18。］此外，時有任城彭丞作《無三世論》，僧含法師特撰《神不滅論》與之抗衡。［注釋：《釋僧含傳》，《高僧傳》卷7，《大正藏》第50卷，370頁中。］以上足見晉末宋初神的存滅之爭，已蔚成學壇論辯之大觀。

三、論爭的高潮