（2）因果論。佛教因果報應論，是一種因果理論，也可稱為道德因果論。佛教因果報應論的中心內容是論述主體的思想行為和生命再塑造的關系問題，強調道德在生命轉化長流中的作用，惡因結惡果，善因結善果，道德是自我塑造未來生命的決定因素。這就從理論上把生命自然律和行為道德律統一起來，把因果報應定位為支配人類社會的鐵律，把佛教的戒律等道德規范定位為人生行為的基本準則。

（3）生死觀。佛教因果報應論也是一種生死觀，包含了生命哲學與死亡哲學的內容。我們認為，人類的自覺，不僅表現為重視自身的生命存在，而且也表現為關懷自身的死亡安頓，生與死是涉及人類現實關懷和終極關懷的大課題。佛教因果報應論強調人有生必有死，死后將根據生前的行為而轉化為其他生命形態，如此不斷流轉輪回，向上升和下沉兩個相反方向轉生。這是佛教以一種特殊的生死觀眾回答生命的有限性與無限性，死亡的終極性與非終極性，生死轉化的必然性與主體選擇的自由性等重大的哲學問題，具有重要的理論思維價值。

（4）來世觀。佛教因果報應論宣揚三世輪回，其思想重心是勸告人們虔誠行善修道，以贖前生的罪業，祈求來生的富貴和幸運，也就是要人們把對幸福的渴望寄托于來世，為了未來的幸福，應作出巨大的努力。這就所人們的希望、理想引向死后的未來，從而為“解除”人們的生命憂患奉獻了一種絕妙的方案。

二、因果報應論的社會功能

從實際作用的層面考察，因果報應論的社會功能是復雜的、多重的。就其重要社會功能來看，有以下三個方面：

（1）平衡心理。人們普遍存在憂生之患，需要尋求立身安命之所。佛教因果報應論把人定為六道中偏于中上的一道，一方面指出作惡將墮入更低的層次，一方面又提供了上升到更高層次的可操作的規范，從而使人成為在現實生活中可升可沉的特定角色。佛教運用地獄與佛國的強烈對比，給人以巨大的威懾作用于和美好的誘的誘導作用，使人從強烈的反差中認清兩種相反道路和前途，由此而形成兩種不同的心理，即對未來的恐懼和對未來的希望。這兩種心理的共存和互相制約，使人們的不安心靈得到撫慰，騷動情緒大為緩解，也使佛教信仰成為一些人的心理需要、生活方式和最終歸宿。

（2）道德導向。佛教因果報應說強調善得善報，惡得惡報，來世的命運由今世的善惡行為決定，結合人們的性命大事、切身利害，引導人們去惡從善，這樣使一些“貪婪之吏，稍息侵漁；尸祿之官，自當廉謹”［注釋：《敦煌寫本王梵志詩集原序》，《王梵志詩校輯》。］。因果報應說重視本體“心”在報應過程中的作用，重視行為動機的純正，這又與儒家的“慎獨”觀念相通，從而推動了個人的道德修養。而佛教善惡道德規范的獨特內容又產生了獨特的社會效應。

（3）穩定社會。佛教因果報應說把造成人生苦難的社會復雜原因完全歸之于主體自身，歸之前生作業的報應。它要人們把幸福寄托于來生，為來世的幸福而信佛修道，要人們修持佛教道德規范，去惡行善，慈悲平等，自覺覺他。這就在客觀上承認了現實生活的合理性，社會不平等的必然性，把造成苦難的社會原因排除在視野之外，從而發揮了穩定現實社會秩序和結構的特殊功能。中國佛教學者十分重視這一社會功能，指出，“西方圣人歷陳因果輪回之說，使暴強聞之，赤頸汗背，逡巡畏縮，雖螻蟻不敢踐履，豈不有補治化之不足？”［注釋：宋濂：《重刻護法論題辭》，《護法遺教心印門·護法論》，2頁。］“若使天下之人，事無大小，以有因果不故，皆不敢自欺其心，善護眾生之念，若無侵凌爭奪之分，則豈不刑措而為極治之世乎！”［注釋：張商英：《護法論》，《護法遺教心印門》，32頁。］歷史表明，有助于社會穩定，有利于治世，確是佛教因果報應說的一大社會功能。

三、中國佛教因果報應論的思想特色

中國佛教因果報應論的思想特色，只有通過兩方面的比較才能凸現出來，一方面是與中國固有的報應觀念相比較，一方面是與印度佛教因果報應說相比較，而與后者的比較尤為重要。

（1）中國佛教因果報應說和中國固有報應觀念的不同，主要表現有三點：

第一，和中國固有的“天”主宰報應的觀念不同，中國佛教從人的“心”，即從人的思想意識、感情欲望方面建立報應說，即不認為賞罰報應是由于天神、天命，而是由于人自身的思想和活動，這就排除外力，強調內因，把因果報應說建立在內因論的基礎之上。

第二，與上一點相關，中國佛教因果報應說把受報的主體規定為作業者自身，強調自作自受，而不是像儒、道典籍所說的由子孫承受，也就是反對將作因和受果相割裂，排除了受報主體問題上的家族本位，排除了他人受報。

第三，中國固有報應觀念把作業與受報分開，自我作因，他人受報，這實際上是一世報應說。佛教不同，它批評世典是“談遺過去，辯略未來；事盡一生，未論三世”［注釋：道安：《二教論·教指通局十一》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，358頁。］。認為眾生有過去、現在、未來三世，眾生根據自身的作業不斷地在六道中生死輪回。應當承認，從理論思維來說，三世說為因果報應論提供了更“圓滿”的時間性概念，“圓滿”地說明了報應問題，以至有的學者宣揚儒家學說中也含有三世因果思想。如隋代徐同卿作《通命論》，“以為儒教亦有三世因果之義，但以文言隱密，理致幽微，先賢由來未所辯立。卿今備引經史正文，會通運命，歸于因果。意欲發顯儒教旨宗，助佛宣揚，導達群品，咸奔一趣”［注釋：《大唐內典錄》卷5，《大正藏》第55卷，279頁。］

上述三方面，是佛教因果報應說對中國固有報應觀念乃至宗教觀念的重大沖擊。

（2）中國佛教因果報應論與印度佛教因果報應論的差異，主要表現有六點：

第一，與分命說相融合。中國古代學者十分重視如何對待人生的吉兇禍福、壽夭富貴等問題，孔子主張“知命”，墨子則主張“非命”，反對聽任命運，孟子提出“立命”，認為應努力盡人的本分，莊子則強調“安命”，“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《莊子·人間世》）此外，還有“分命”說。分命說是一種宿命論，強調今生命是運是先天決定的。佛教因果報應說認為人的今生是前生作業的報應。在中國各種命論說中，因果報應說與分命說相通之處最多。雖然分命說所講的決定今生命運的先天是指資性（陰陽）稟氣（精粗），是“自然”的“氣數”，而佛教因果報應說所講的報應的依據是前世的業，重在主體自身的思想、行為。但是中國佛教學者淡化了兩者的差別，把分命說納入佛教因果報應說體系之中，從而部分地改變了印度佛教因果報應說的性質。

第二，與天命論相貫通。佛教因果報應說與天命論是對立的，中國前期佛教學者也否定天命論，強調主宰報應的是眾生自身的作為，從而與中國固有的報應觀念相區別。但是元代以來，有些中國佛教學者轉而強調儒家天命與佛家定業的一致性，以緩和對佛教因果報應說的批評，從而進一步改變了印度佛教因果報應說的特質。

第三，與神話、傳說相比附。中國古代典籍中時有精靈投胎、人變畜生、死而復活等記載，中國佛教學者對此極其重視，引作因果報應、生死輪回的例證，以增強因果報應說的可信性，擴大因果報應說的影響。

第四，與本土崇拜相合一。如前所述，中國佛教把泰山崇拜和地獄報應合而為一，把泰山視作鬼府、地獄，是業報輪回說與中國本土崇拜相合一的突出表現。

第五，與儒家倫理道理相協調。中國佛教學者幾乎無一例外地都強調因果報應說與儒家典籍中的報應觀念是相通的，并且有助于封建社會的治理教化。與儒家倫理道德思想相協調，為佛教因果報應說增添了中國化的色彩。

第六，與儒家心性論相呼應。中國佛教學者繼承并發展了印度佛教思想，進一步強調心在因果報應中的作用，認為一心即具六道，一心隨作隨受，刻刻輪回，無心即無輪回。中國傳統思想的主導流派儒家，一直重視心性的作用和修養，自唐代以來，心性論更成為儒學的主題。中國佛教對儒學思想的演變作出回應，更為突出地以心性論為教義的重心，并以心性論闡釋因果報應論。

總之，中國佛教因果報應說，既與中國固有的報應觀念有聯系，又繼承了印度佛教因果報應說；既區別于中國固有報應觀念，又不同于印度佛教因果報應說，是一種帶有自身思想特色的報應學說。