五 封建制與郡縣制

早期中國的國家體制，最初大體類似于部落制或部落聯盟，因為文獻的原因，我們并不能準確地描述，而周代之后的國家基本制度，最為明顯的發展軌跡是由分封制（封建制）向郡縣制的轉變。我們這里說的封建制度，與習慣上將戰國到清看作中國封建時期的提法有一些差別。將戰國到清定義為封建社會是根據社會發展史的歷史發展階段，而中國傳統社會與西方社會的發展有很大的差別，比如中國并沒有真正意義上的奴隸制度，而秦國統一之后，中國的社會制度主要是郡縣制。

封建制的社會組織和共同體的建構，建基于血緣的宗族組織是最為天然的凝聚紐帶，而依據宗族的血緣的遠近所進行的封爵建邦的活動就是“封建”。史學界通常認為夏朝和殷朝存在某種形式的封建制，而這種制度的完備則要到周初，并一直延伸到秦漢，乃至更晚近的歷史時期。

周作為一個小邦，因武王克商而迅速崛起為一個大國，面臨著如何統御廣土眾民的問題，周公吸收前人分封的經驗，把周人的血緣宗法制度作為政權的基礎，將宗族中的人員分封到不同的地方去進行統治，即“封建親戚以蕃屏周”（《左傳·僖公二十四年》）。這種制度通過對財產和權力的分配將宗族的內聚力轉化為政治的向心力，從而使那些分封的國家成為中央政權的護衛力量。

分封的原則是嚴格按照血緣的親疏和長幼的等差，即所謂親親和尊尊，天子立國，諸侯立家，等級分別，按照《禮記·王制》比較理想化的記載：

王者之制祿爵，公侯伯子男，凡五等。諸侯之上大夫卿，下大夫，上士中士下士，凡五等。天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于諸侯曰附庸。天子之三公之田視公侯，天子之卿視伯，天子之大夫視子男，天子之元士視附庸。

當然，實際上封土建邦不可能如此整齊劃一，而是根據不同地方的實際地理環境狀況，以及所涉及的宗族分支所控制人口的多少，各有不同。總體的原則是強干弱枝，以確保宗主對于各個封地的控制。

封建制與宗族制關系密切，所以其國與國之間的道德亦援引宗族分支之間相處的道德原則，比如“興滅國，繼絕世”。這就是說，諸侯始受封之時必然會有采邑，但后世子孫若因罪被廢黜，其封地依舊保留。不過，這樣的道德原則在現實政治中，亦經常被破壞，尤其是在血緣日漸稀釋之后，兼并事件大量發生，許多原則在現實中亦難以維系。

封建之世，天子至尊，天下有道，禮樂征伐自天子出，諸侯國通過朝貢的方式來表達忠誠，而天子則通過祭祀、巡狩等方式來宣示其權威。

周公所完善的封建制度，奠定了周朝數百年的統治基礎，所以孔子十分贊嘆地說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）

封建制背后的秩序理想是王道政治，即以德政而非武力來維持社會秩序，即使對于非中心的邊緣性政治實體，比如少數民族政權，亦是采取以禮儀之邦的道德力量去感化和吸引他們，而不是以武力去壓制和征服。不過在歷史的記載中，數位周王有用兵的記錄，到了周厲王時期，發生了叛亂，到周幽王時期因為犬戎的入侵而導致西周的滅亡。

許多歷史學著作經常將西周的衰落和滅亡歸結為周昭王和周穆王的濫用武力和周幽王的荒淫，這些固然是王朝滅亡的原因，不過西周滅亡的主要原因是維系封建制的血緣和宗法制度在經歷一定的階段之后所必然會產生的結構性矛盾。

西周封建制的基礎是血緣宗法，即周天子和諸侯宗奉同一個祖先，天子、諸侯、大夫等級儼然的等差性秩序。經歷百年的變遷之后，血緣的紐帶逐漸疏遠，而封建制下所賦予的各級政治實體的高度自治權走向獨立，這就造成了勢力強大的諸侯和大夫專權以凌駕天子和國君的狀況，這也被稱為“禮崩樂壞”。這種禮樂制度廢弛的后果是必須尋求一種新的國家治理模式，而戰國時期出現的“縣”從文字就可以看出其垂直形結構的特征。

在春秋的中后期，類似于“縣”這樣的行政機構就已經出現。秦國因為接受了商鞅變法，禮制逐漸被更為普遍化的“法”的原則所取代，法家在秦國的實踐核心首先是任賢使能，反對基于親親原則的分封，而是量功分祿，根據戰功和才能確定權力和財富的分配標準。其次是控制封地的規模，最后是限制地方政治領袖的權力，這一切歸根結底是要保證王權的相對集中。

在秦國統一六國之后，許多人亦提出了延續過去那種分封諸侯的想法，而李斯則認為親親分封會因為親緣疏遠而難以維持凝聚力，應實行郡縣制。在郡縣制下，郡守和縣令由皇帝直接任命，而不是世襲，郡縣制成為隨后幾千年中國國家形態的基本格局。

取代封建制而建立的郡縣制的國家體制和官僚制的行政管理系統的過程并不是毫無爭議的，這首先是出于現實的政治考量，漢代在取代短暫的秦國之后，認為秦國完全摒棄封建原則亦是其遇到政治危機時難以獲得支持的原因，因此在一定范圍內恢復了分封制，將皇子封王，功臣封侯。其次，西漢的皇帝很快發現這些割據勢力因為擁有軍事和財政權力，必然影響到中央政府的管理，要收回權力。

儒家在價值上對于封建的肯定和實行郡縣制所帶來的行政效率一直是歷代統治者和思想家對于中國傳統國家體制爭論的核心。這種爭論在唐代因為唐太宗向群臣提出如何才能使國家長治久安而引發了大規模的討論。討論的焦點包括何種體制更有利于維護皇權和君臣尊卑、何種體制更有利于改善地方的吏治。

在分封派看來，分封宗親可利用宗法紐帶來維系中央政權與地方封臣之間的關系，有利于鞏固皇權；而反對派則堅持血緣的凝聚力難以持久，認為不如以財富和榮譽授予宗親、功臣，而將權力授予那些有才能的人，這樣反而可以激發臣下對皇帝的忠誠。這場爭論的標志性作品是柳宗元的《封建論》，他認為國家治理體系的形成并非是圣人隨意設定的，而是歷史發展的趨勢所提出的要求。秦始皇實行郡縣制，其意圖是為了長久的統治，屬于“私”，然其郡縣制卻是“公”的表現。在柳宗元看來，分封制并非完美，而郡縣制更為符合時代發展。他還批駁了秦亡于郡縣制的推斷，指出秦王朝的滅亡是政治措施的失誤，而非政治制度的過錯。

唐代之后，歷代的政治思想家依然不斷就郡縣和封建的問題提出自己的見解，比較有代表性的比如顧炎武提出的“寓封建之意郡縣”和黃宗羲的“方鎮”說。

從朱熹以來，儒者雖然肯定封建是圣王之制，但亦承認封建和郡縣各有利弊。顧炎武所提出的“寓封建之意于郡縣”，關注點在于擴大地方的財政和人事權力，縣令可以終身任職并世襲，這樣做的好處是縣令會像關心自己的私事一樣關心縣政。縣令依然要接受皇帝和郡守的領導，如果政績不符合要求，可以罷黜。

黃宗羲的“方鎮”說是從邊疆問題出發，提出中原地區可以采用郡縣制，而邊疆地區則要建立具有財政和行政自主權的方鎮，以發揮其抵御外敵的作用。很顯然，顧炎武和黃宗羲的關注點有所不同，黃宗羲的“方鎮制”有點接近于一個國家內可以實行多種行政制度。

任何社會制度的變遷，必然要受到社會經濟和階級關系變化的影響。由先秦的封建制轉變為秦之后的郡縣制，必然要受到中國經濟社會發展的影響。但是不同的地區之所以呈現出制度設計上的差異，又與文化價值等觀念的影響有關，這是我們在分析中國制度結構時要綜合考慮的。

六 禪讓與世襲

歷代政治的核心問題必然包括統治權力的更迭問題，這也是儒家政治哲學之核心問題。儒家依據賢者居位的理想，反對政權世襲，主張讓有德者來承擔領導責任，由此提出了禪讓說，并以此來描述堯舜禹三代政治政權轉移的實踐。

上古是否真正存在禪讓的事實，目前存在諸多爭議。不過《尚書·堯典》中就記載了堯如何通過一系列的考察而最終將帝位禪讓給舜的故事。或許，這個故事并不能被現代人所完全接受，但是，我們可以由此得出儒家對于統治權更替的基本原則。儒家以民意的向背為天命所歸的依據，因此，推許禪讓制是儒家政治理想的內在要求。也有人認為禪讓說起源于墨家，因為墨家在選賢與能這點上與儒家有共同之處。

在戰國時期，儒家經典中對于“禪讓說”，已經有諸多討論，不僅在孟子和荀子的作品中有專門的討論，而且在新的出土文獻中也有關于禪讓的論說。

在《孟子·萬章上》中記載著這樣一段對話：

萬章問曰：“人有言，‘至于禹而德衰，不傳于賢，而傳于子。’有諸？”

孟子曰：“否，不然也；天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者，舜薦禹于天，十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。’……孔子曰：‘唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。’”

在這個問答中，孟子并沒有簡單地推崇禪讓制。對于當時普遍討論的大禹放棄了禪讓制，而將自己的帝位傳給自己的兒子，而不是賢能之人的說法，孟子認為并不能如此簡單地討論。是傳給賢能之人還是傳給自己的兒子主要看天意。問題還在于禹將帝位傳于子也是符合當時的民意的。因此他借用孔子的話說，唐虞之間的禪讓制和殷周時期的繼承制，其根本原則是一致的。民心和天意是確定誰是繼承者的決定性因素。

近年來出土的竹簡《唐虞之道》《子羔》等篇，從這些篇章的傾向來看，戰國時期的一部分儒家是推許禪讓制的。

郭店楚簡《唐虞之道》說：

唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。……故唐虞之【道，禪】也。

孝，仁之冕也；禪，義之至也。六帝興于古，皆由此也。

禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民舉效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也，如此也。

從這幾段文字看，禪讓被認為是儒家賢能政治的體現，因為禪讓不傳子的做法是有利于天下而不只顧及帝王自己的私利，因此是“仁之至也”。而若采用禪讓制，能有效地教化百姓向善。

有人推斷郭店竹簡是思孟之間的作品，由此可見，由子思到孟子，禪讓論的呼聲呈現越來越弱的趨勢。而到了戰國后期的荀子，根本上反對禪讓制。他說：

世俗之為說者曰：“堯舜擅讓。”是不然。……故曰：諸侯有老，天子無老，有擅國，無擅天下，古今一也。夫曰堯舜擅讓，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也，不知逆順之理，小、大、至、不至之變者也，未可與及天下之大理者也。（《荀子·正論》）

在荀子看來，天下是天下人之天下，并非帝王所可私下授予的，因此，他認為那些關于堯舜禪讓的說法都是淺陋之人的虛構而已。從郭店竹簡到孟子、荀子，總體而言，到了戰國末期，對于世襲制的肯定已經是大勢所趨，一方面在作品中，提出了一種由禪讓制向繼承制轉變的歷史規律；另一方面，雖然依然有對于禪讓的贊同，但在現實政治中，禪讓或是儒家對現實政治秩序不滿的批評性武器，甚或是權臣陰謀奪取政權的借口。

比如《韓氏易傳》中有言：

五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位。（《漢書》卷七七引《韓氏易傳》）

這就是說，在漢代的儒家作品中，由禪讓向世襲的轉變成為發展的一個過程而被確認。

儒家對歷史所采用的敘述方式是將政治的發展看作一種不斷退化的過程。就實際的制度走向而言，到秦國建立大一統的國家，繼承制便成為一種固定的模式而一直延續到清代。

據《史記·秦始皇本紀》記載，秦王嬴政采用皇帝的名號，并宣布“朕為始皇帝。后世以計數，二世三世至于萬世，傳之無窮”。秦始皇自己的皇位雖然二世而終，不過皇位的繼承制則一直延續下來了，即在皇帝在位時，選擇一個皇帝的兒子成為皇位的繼承者，這就是所謂的“立太子”的過程。皇帝世襲所帶來的問題是不可能保證任何子孫都是有能力或有德性擔任其職位的。還將面臨當某一任皇帝是荒淫無道之君的時候，該如何處置的問題。

對于君臣關系而言，儒家始終存在服從和抗爭的緊張，在孔子的思想里，我們既可以看到“知其不可為而為之”的堅持，也可以發現“道不行，乘桴浮于海”的不同流合污的歸隱傾向。但在孟、荀那里，則體現出一種基于對“湯放桀”和“武王伐紂”的一種抗爭性的解讀，這種立場亦因為“湯武革命”的描述而稱為儒家的革命精神。

《孟子》書中記載了孟子與齊宣王的一段對話：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”

孟子對曰：“于傳有之。”

曰：“臣弒其君，可乎？”

曰：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）

在孟子看來，桀紂因為不行仁義之政治，因而也就成為獨夫民賊，對待他們便無須顧及君臣之倫。對此，荀子的看法也類似。

世俗之為說者曰：“桀紂有天下，湯武篡而奪之。”是不然。……故桀紂無天下，而湯無不弒君，由此效之也。湯武者，民之父母也；桀紂者，民之怨賊也。（《荀子·正論》）

在荀子看來，湯武作為民之父母，故而成就其政治合法性，他們以革命的方式獲得政權無非是順天應人之舉。

這種革命性的精神，即使在秦漢時代的大一統時期，依然有很大的影響。從公羊學的角度來看，視孔子為素王，即是將孔子作為萬世制法之圣人而確立其影響現實政治的合法性，雖然這樣的觀念會被越來越強大的皇權所打壓。

《史記·儒林列傳》記載了漢景帝時轅固生與黃生的一次爭論：

清河王太傅轅固生者，齊人也。以治《詩》，孝景時為博士。與黃生爭論景帝前。黃生曰：“湯武非受命，乃弒也。”轅固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首。履雖新，必關于足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也。湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味。言學者無言湯武受命，不為愚。”遂罷。是后學者莫敢明受命放殺者。

轅固生與黃生的爭議其實就是對政權繼承方式的一次爭議，其核心是關于如何理解湯武革命。在黃生看來，湯武革命是一種謀殺皇帝的行為。而轅固生則延續了儒家對于統治合法性的論說，認為不符合民意的皇帝就是可以推翻的。其緊張之處在于打天下的理由與守天下的依據之間的張力。漢對秦的取代本身是符合儒家革命論的，然一旦劉氏皇權確立，再討論放逐皇帝的革命觀念，自然成為對現有秩序的挑戰。因此，儒家政治中強調上下尊卑的觀念便逐漸占主流，即儒家只是作為匡正政治失誤的建議者，而不再強調其用暴力手段推翻的方面。

不過即便董仲舒等儒家學者建構屈民而伸君、屈君而伸天的天君民一體結構，經由《白虎通》等逐漸確立了儒家與政治秩序的合作，但禪讓論依然以不同的方式影響著中國不同時期的政權轉移實踐。西漢末年，王莽就是以禪讓的方式建立起新莽政權。而在東漢末年到魏晉時期，曹魏和司馬氏家族的晉朝，禪讓一再成為政權更替的依據，盡管在史書上，這個過程經常被描述成篡奪。