3.廟制

宗法制度中，與貴族階層密切相關的是廟制。據《禮記·王制》記載：“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟，庶人祭于寢。”天子七廟，這大約是周代的建制，包括太祖及周文王、周武王二祧，這是三位有特殊功德的君主，百世不遷。其余四廟即高祖至父，隨著世代傳承，依次遷廟。諸侯五廟，即百世不遷的始封君，加上依次遷廟的高祖至父。大夫的情況較復雜，別子為大夫，則其子孫為大夫者立太祖廟祭別子，余二廟祭父與祖。若別子非大夫，則大夫三廟乃父、祖與曾祖廟。士雖一廟，兼祭父祖。庶人亦于寢祭祀父祖。

在早期宗法制度中，廟制與喪服、宗法之間的關系十分密切。天子諸侯常祭均止于高祖，大夫、士雖不及高祖，但《禮記·大傳》說：“大夫、士有大事，省于其君，干祫及其高祖。”這就是說，大夫、士有大功德，可特祭及于高祖。

在分封制被郡縣制所取代之后，廟制也有相應的改變，最大的改變就是世家大族一般通過建立家廟來祭祀祖先。一般的仕宦家庭的家廟往往建于房宅之東偏，而普通百姓則主要在自己家房子的正廳。

宋代之后，理學家積極倡導宗法的重建。張載就提出應該把普通人家的正廳一律改成祭祀場所，不居人。程頤則是歷史上第一個提出不分貴賤都要建立家廟主張的人。他說：“士大夫必建家廟，廟必東向，其位取地潔不喧處。設席坐位皆如事生，以太祖面東，左昭右穆而已。男女異位，蓋寡婦生無共坐也。姑媳之位亦同。太祖之設，其主皆刻木牌，取生前行第或銜位而已。”（《河南程氏外書》卷一《朱公掞談錄拾遺》）這個建議是要在家宅之外另建廟，并供奉祖先牌位。

朱熹十分重視禮儀和宗族的重要性，一是重新編訂家禮，試圖化繁就簡，制定一種普遍適用的日常禮儀系統；二是充分強調祠堂和族田對于家族制度的重要意義。朱子在家禮中專立“祠堂”一節，朱子認為祠堂應該是一個專門的建筑，按照家庭的經濟實力建立不同規模的祠堂，然要供奉高、曾、祖、禰四世的神主，由家族的世子世代主持祭祀及其他活動。雖然元明之后的祠堂是祭祀遷祖以來的所有祖先，但朱熹的設計基本上奠定了后世祠堂制度的基本形態。

4.宋明之后的宗法、家族制度變遷

從戰國到秦朝，法家的耕戰制度大行其道，法家尤其鼓勵分家獨立，以激發個人的開拓精神。所以，封建制下的家族制度受到沖擊。隨著儒家觀念在漢代的流行，孝道觀念被推崇，家族意識被再度肯定。東漢之后，一種世家大族式的家族制度逐漸形成，其特點就是那些有權勢或有經濟實力的人，用血緣、政治等手段將同宗子弟聚合在一起，建立起家族共同體。

魏晉時期，世家大族對于政治的參與越發強大，反過來又強化了血緣關系的紐帶，并逐漸發展出帶有一定武裝組織的特色家族制度，以防止政府或土匪對家族利益的掠奪。

中國的家族制度在宋以后發生了重大的變化。換句話說，近世以降的宗法家族制度主要是宋以后逐漸形成的。敬宗收族成為理學家和朝廷共同提倡的價值導向，目的是要使家庭成為國家和社會穩定的基本因素。怎么才能敬宗收族呢？張載所提出的方案是：“明譜系世族和立宗子法”（《經學理窟·宗法》），由于長期戰亂，譜牒系統長期崩壞，所以實際收效的是建祠堂和置族田。建祠堂可以重建對祖宗的敬拜，并與重修族譜有密切關系，而置族田則是通過強化家族的互助機制來強化血緣之間的親情。

家族制度與國家政權之間的關系也是既一致又有不同，一致的方面包括家族制度協助完成國家的賦稅收繳，并輔助里甲、保甲等制度維持鄉村的法律和倫理秩序，如果一般的族內糾紛和族與族之間的糾紛，須先經由族長處置，不能任意經官起訴。

這樣的家族制度構成了中國社會中晚期的基本特色，對此梁漱溟先生有十分簡練的概括，即中國社會是一種倫理本位的社會，而倫理的內核，是宗族所代表的親疏遠近的血緣關系。這種關系當然體現為上下尊卑的秩序，不過這種秩序的背后，則飽含著人類真切的情感。這即是說：“中國之以倫理組織社會，最初是由有眼光的人看出人類真切美善的感情，發端在家庭，培養在家庭。他一面特為提掇出來，時時點醒給人——此即‘孝弟’、‘慈愛’、‘友恭’等。一面則取義于家庭之結構，以制作社會之結構——此即所謂倫理。……（古人）知道孝弟等肫厚的情感要提倡。更要者，就是把社會中的人各就其關系，排定其彼此之名分地位，而指明相互間應有之情與義，要他們時時顧名思義。主持風教者，則提挈其情，即所以督責其義。”[2]

四 天下制度

“天下”是一個復合式的觀念，一方面，它指稱一個地理上的概念，另一方面則意味著一種政治秩序。

如果從地理的角度來看，天下觀念也是復雜多變的，不同的時代、不同的文本有著不同的表述。最晚到了西周末年，天下一詞已經有兩層含義：最通常的是指地載天覆的最廣大的區域。如《易經·咸卦》之《彖傳》說：“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣”，在這里，“天下”顯然是一個空間上的泛指。

然而在有的文本中，天下觀念等同于疆域意義上的“中國”。《禮記·明堂位》中說：“昔殷紂亂天下，脯鬼侯以饗諸侯。是以周公相武王以伐紂。武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。”這里的天下主要是指殷周統治的區域。

有的文本中“天下”與“中國”同時出現，如《戰國策·秦策三》里范雎說的，“今韓、魏，中國之處，天下之樞也，王若欲霸，必親中國而以為天下樞，以威齊、趙。”在這里中國是天下的中樞和關鍵。由此，天下既可以僅僅指中國也可以包括中國在內的所有區域。

但有時，天下有更具體的層級化的表述。比如天子居中，諸侯為外圍，四夷更為外圍的結構，與人際關系中的親疏、尊卑的觀念相一致。

從地理的視野看，與天下相關的還有關于“九州”和“五服”的說法，《尚書·禹貢》虛構了“九州”與“五服”的體制，并說“東漸于海，西被于流沙，朔南暨，聲教訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功”。

秦漢之后，“天下”則進一步具體化為基于共有的法令和國家實際統治的區域。

天下觀念在最初產生時，帶有某種程度的“中心—邊緣”的意味，即中國和四方周的地理區域，并與血緣的遠近相關，確立起一套親疏、尊卑的理論。隨著秦漢大一統國家的建立，天下體系通過文化的高低建立起一種中國和外部世界的格局，帶有文化中心主義色彩。董仲舒從天下的“地中”和“邊緣”來討論文明程度的遞減。依他所說，天意是要讓文明以中心區域作為示范：“三統五端，化四方之本也，天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國，法天奉本，執端要以統天下，朝諸侯也。”（《春秋繁露·三代改制質文》）所以在天下秩序中，周邊國家和中國之間的關系應該是以臣事君、以小事大的關系，邊緣地區的文明體要對中華文明抱持一種“向化”心理。而作為中國則要以一視同仁的態度，對待四方之國，導以禮儀，最后達到協和萬邦的和平世界。

在中央王朝強盛的時候，王者無外、天下一體的觀念會占主動，而在周邊民族比較強盛，與中央王朝的矛盾比較尖銳的時候，人們往往會強化夷夏之間的種族和文化上的差別。

儒家的價值雖然本著親親仁民愛物而不斷擴充，具有一種自近者始的基于血緣和地緣的優先性。但因為儒家認定圣人能“感通萬物”，所以這樣的愛并不會隨著血緣的遞減而減弱，反而會導向天地萬物一體的普遍的仁愛境界。是以，儒家對于國家和地理邊界的認識與現代的民族國家觀念有很大的差異。儒家本著天下一家的立場，不是從種族來區分權利和義務，而是從進于禮樂的先后和教化程度高低來區別親疏。董仲舒說：“《春秋》無通辭，從變而移，今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。”（《春秋繁露·竹林》）意思是說作為華夏文明的晉國因為違背禮義規范，所以只能被視為是夷狄，而原先處于邊緣地區的楚國，則因其提升文明而以君子視之。

作為處理中國和周邊關系的最主要的依據《春秋》的解釋者，特別重視“王者無外”的理念，認為王者的最終目標是一統天下，并不是要刻意區分內外，而是基于地理上的遠近，先近而后遠。“《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之？言自近者始也。”（《春秋公羊傳·成公十五年》）

《春秋》一貫的思路是由近及遠，由內而外，后來何休完善了三世說，由此確立了以不同的發展階段來區分文明發展程度的模式。何休說：“于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚麤觕，故內其國而外諸夏，先詳內而后治外。于所聞之世，見治升平，內諸夏而外狄夷。至所見之世，著治太平，夷狄進至于爵，天下遠近大小若一，用心猶深而詳，故崇仁義，譏二名。”（何休：《春秋公羊傳解詁·隱公元年》）《春秋繁露·王道》篇也有類似的說法：“親近以來遠，故未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近而遠也。”

與儒家的修齊治平邏輯相一致，儒家認為只要中國達成王道政治，就可以為世界樹立其規則，并最終得到諸夏及四夷的認同。或許我們從現實的帝國政治現實中看到實質上差別化的中心與藩屬國家之間的不平等，特別是在朝貢體系中超出物資交換所實際存在的尊卑秩序，不過，并不能以此否定儒家的王者無外的理想。

近代以來，中國逐漸由自認的天下中心轉變為萬國之一，因此，儒家的夷夏觀念受到根本性的沖擊，但是，經學家依然希望通過對經典的重新解釋，來為新的世界格局提供認知的價值基礎。比如皮錫瑞，他結合公羊三世說，對夷夏之辨和遠近之別問題做了一個整合性的解釋，他認為以前之所以有夷夏觀念，原因在于時代發展的局限，在升平世的時候，世界還未進入大同世界，種族之間的不平等還未消除，而進入大同世界之后，天下為一家，中國為一人，那么種族問題自然解決了。他說：“圣人心同天地，以天下為一家，中國為一人，必無因其種族不同而有歧視之意。而升平世不能不外狄夷者，其時世界程度尚未進于太平……王化自近及遠，由其國而諸夏而狄夷，以漸進于大同，正如由修身而齊家而治國，以漸至平天下。”[3]

而近代對儒家立論做出更為宏闊的展開的康有為，則在其重要著作《大同書》中，對于社會的基本結構家庭、國家以及性別的差異做了分析，認為這些差別正是人類痛苦的根源，提出了大同世界的構想，在這個世界中，人類舍棄了基于私利的爭奪，并逐步建立超越國家的“公政府”來處理人類社會的事務。這樣的構想可以看作是儒家面對萬國競逐局面而做出的新的天下主義設計。

許多人都發現了《禮記·禮運》篇中的大同、小康和其他的儒家經典中對社會理想之描述的一些出入，比如說，在一般的敘述中，文武周公是王道政治的體現，而在《禮運》篇中，強調禮義道德的社會是一個大道已然隱退的時代，“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃，是謂小康”。顯然，小康是一個注重家庭和社會禮儀的階段，并沒有真正達到王者無外之境地，而要達到天下為公，則需進入大同社會。“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”這個大同和小康的區分就是從“公”和“私”的角度提出的。

由此，天下觀念所指向的是王道蕩蕩的世界或者為天下大同的秩序，而“各親其親，各子其子”的小康社會，則可以被視為是大同社會的必要準備，從這個意義上說，“春秋三世”和《禮運》的大同小康有一致之處，這樣也可說，有些經典所強調的夷夏之辨，并不能看作是儒家的終極秩序，夷夏之別是人們天下觀念的一個“初級階段”而已。