中國神話中最為常見的是關于英雄的神話。這類神話體現了人類對自然的敬畏和對戰勝自然的英雄人物的崇敬。中國古代神話中大量的人物是由英雄人物的事跡加以神化而成，比如大禹治水、伏羲畫八卦，乃至后世的唐僧西天取經，這些在現實中真實存在的歷史人物，因為其巨大的成就而被人奉為神明。與西方神話中人與神決然分屬于兩個世界不同的是，中國神話則體現出神人之間的“互通”。

當然，也有研究者將中國古代神仙傳說和一些妖怪、地方民間傳說等納入神話系統中，這也從一定的側面反映出中國神話的層次性和駁雜性。

神話敘述是充滿想象力的，這方面最有代表性的是屈原的“九歌”。文中對于東皇太一、云中君等人物的刻畫，既成為了后世中國詩歌靈感的源頭之一，也是對古代神話的一種文學性的描述。

中國古代神話的上述特點也從一定程度體現了中國古代的思維方式，通過“與神對話”的形式，開啟了中華文明的人神相通的精神，形成了“天人合一”的思想基礎。清代學者龔自珍說：“人之初，天下通，人上通，旦上天，夕上天；天與人，旦有語，夕有語。”這即是描述了中國上古神話時代初期的情形，那時雖然天與人間是相通的，但人要見神還必得“上天”去見，或者通過某種特殊的溝通方式才能聽到神的話語，人神之間存在嚴格界限，在日常生活中是見不到神的，是“民神不雜”的。

中國上古神話的最重要的作品是《山海經》。

《山海經》原為說圖文字，是中國古神話的主要典籍，也是中國最早的古籍之一，其內容十分豐富，但又艱深難懂，被譽為“天下第一奇書”。《山海經》共有18卷，分為《山經》5卷和《海經》13卷兩大類，其中《海經》部分最有價值。盡管它奇特古怪，但持續有人以此為研究課題，并“仁者見仁，智者見智”得出不同的結論。有人將它看作一部地理志，有人認為它是一部氏族社會志，但也有人認為它荒誕不經，是一部巫書，是神話小說。從所涉內容的廣泛性而言，它堪稱是中國上古時代的一部綜合性百科全書，不僅涉及歷史、方志、人文、社會、民族、民俗、藝術、語言、神話、宗教，也涉及天文、歷法、地理、氣象、水利、海洋、地質、土壤、動物、植物、森林、礦產、醫藥、疾病、食品和生態環境等各個領域。不過《山海經》的作者是誰，創作的確切年份，目前還難以確定。

《山海經》之用山、海作為書名，就是因為其中有許多關于名山大川的描述，漢代劉歆在其《上〈山海經〉表》中，指出：“《山海經》內別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外，絕域之國，殊類之人。禹別九州，任土作貢；而益等類物善惡，著《山海經》。”后世的《隋書·經籍志》以及不少史書，也把它列入地理類。而《漢書·藝文志》則把它列入數術類刑法家之首，與《相人》《相六畜》之類的巫卜星相之書混在一起。《宋史·藝文志》則將之列入五行類。明代學者胡應麟在《四部正訛》中稱它為專講神怪之書，即“古之語怪之祖”。清代紀昀在《四庫全書總目提要》中，稱它是最古的小說，云“究其本旨，實非黃老之言。……諸家以為地理書之冠，亦為未允。核實定名，則小說之最古者爾”。因為后世人們對于地理的認識越發深入，所以《山海經》中諸多的想象成分就只能以小說視之。

晚清以來的兩種說法特別值得我們重視，首先是張之洞的《書目答問》已突破了前人的觀念局限，將它看作歷史著作，列入“古史類”。魯迅先生在《中國小說史略》中說，《山海經》“記海內外山川神祇異物及祭禮所宜……所載祠神之物多用糈，與巫術合，蓋古之巫書也”。并說，“中國之神話與傳說，今尚無集錄為專書者。僅散見于古籍，而《山海經》中特多”。

《山海經》中所記載的神話故事，有許多成為中國民間傳說的原型。其中之一是著名的精衛填海的故事。關于這則神話，在《山海經·海外北經》里僅僅一段話、幾十個字：“發鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃，女娃游于東海，溺而不返，故為精衛。常銜西山之木石，以堙于東海。”意思是說太陽神炎帝的小女兒去東海邊游玩，不慎掉進了大海，淹死了。她死后，靈魂化作一只“精衛”鳥，它花頭、白嘴、紅足，長得活潑可愛，為了避免類似悲劇的發生，她不斷地從西山銜來一條條小樹枝、一顆顆小石子，丟進大海里，想要把大海填平。她不知疲倦地往來飛翔于西山和東海之間。“精衛”這種鍥而不舍的精神，善良、美好的愿望，宏偉的志向，受到了當時先民們的敬重，也同樣受到了后世人們的敬仰。

另一則關于刑天的故事則表達了中國人不屈抗爭的傳統精神。《山海經·海外西經》載：“刑天與帝爭神，帝斷其首，葬之常羊之山，乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。”據傳說“刑天”原為炎帝近臣，武藝高強，勇猛善戰。自炎帝于阪泉被黃帝打敗，他便跟隨在炎帝身邊，定居南方。但“刑天”不甘心失敗，他一人手執利斧和盾牌，直殺上中央天帝的宮門之前，與天帝（黃帝）爭奪神位寶座。二者相斗，帝終斷刑天首級，并把他葬于常羊之山。但刑天魂魄不滅，沒有因此而死去，又重新站了起來，竟以乳為目、臍為口，左手握盾，右手拿斧，誓與黃帝戰斗到底。晉陶淵明《讀〈山海經〉十三首》有云：“刑天舞干戚，猛志固常在。同物既無類，化去不復悔。徒設在昔心，良辰詎可待！”刑天那種不屈不撓絕不服輸的頑強的戰斗精神，深深地影響著后世之人。

《山海經》中也記載了許多具有神秘色彩的傳說故事，其中最具特色的是記載了許多關于長生的故事。恐懼死亡，渴望長生不老，是人之常情。《山海經》神話里有“不死藥”“不死國”“不死民”“不死山”的構想。《海內西經》載，在昆侖山的開明獸之北有“不死樹”：“開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玕琪樹、不死樹。”在《海內西經》記載，開明獸東面，又有巫彭為首的幾個巫師，“皆操不死之藥”：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。窫窳者，蛇身人面，貳負臣所殺也。”“不死藥”也許是先民們對個體生命長壽的幻想和方士長生久視之術相結合的產物，這種“不死之藥”是掌握在以“巫彭”為首的“巫抵”“巫陽”“巫履”等巫師手中。“不死樹”生長在昆侖山上，但《大荒南經》又說那里有“不死之國”。而《海外南經》也有“不死民”的記載：“不死民在其東，其為人黑色，壽，不死。一曰在穿匈國東。歧舌國在其東。一曰在不死民東。”《海內經》又說：“流沙之東，黑水之間，有山名不死之山。”還如，《大荒西經》載：“有軒轅之國。江山之南棲為吉。不壽者乃八百歲。”現代的《山海經》研究者發現，這本書中反映的國土觀念不同于儒者之“中國”觀，乃是一種極為少見的“大世界觀”。如蒙傳銘所說：“古代儒家相傳之地理觀念，謂普天之下，皆為中國；中國之外，則為四海。而《山海經》之作者，以為四海之內為‘海內’，‘海內’之中有五山，而中國在焉。四海之外為‘海外’，‘海外’之外為‘大荒’，‘大荒’為日月所出入處，且在‘海外’與‘大荒’之間，尚有許多國家及山岳在焉。故就地理觀念言之，儒家所謂天下，猶今言‘中國’；《山海經》之作者所謂天下，猶今言‘全世界’也。”[1]按他的說法，《山海經》對世界的認識，體現了一種政治地理觀。《山海經》向讀者建構了一種五方四維的、秩序井然的世界結構，這種空間秩序是按照南西北東中的順序展開的。以位于中央的《中山經》為軸心向外逐層拓展的同心方區域劃分，更不是客觀的現實世界的反映，而是一種既成的想象世界的結構模式向現實世界的投射。從李約瑟對《禹貢》所做的評語中，可以看出他對這種“同心方”形式的看法：有不少人認為，在《禹貢》中似乎包含有一種樸素的同心方地圖的思想。這種看法是從這部著作結尾的幾句話產生的。這幾句話說，從王都起，五百里之內的地帶是“甸服”，再向外五百里調諧同心帶之內是“侯服”，再次是“綏服”，再向外是“要服”，最后一個帶是“荒服”。但是在文中并沒有任何跡象足以證明這些帶是同心方這一傳統觀點。這種觀點很可能只是根據地是方形的這種宇宙觀所設想出來的。[2]

把中國與“非中國”統合在同一種空間構架之中的，應該是歷史上最早出現的一統性政治信念，諸如“普天之下”“率土之濱”等。以政治強制性話語來創設和維系地緣上的一體認同，這是對地方主義各自為政局面的挑戰。因為多元分立為統治者帶來離心的麻煩，大一統政治不肯容忍政治肌體皸裂的現象，所以總要力圖消解多元，竭力把各種各樣的差異放置于眾星拱月式的閉鎖性空間結構之中，使“多”成為“一”的向心環繞展開方式。作為《山海經》地域觀念基礎的同心方式想象空間結構就是由此而生成的。隨著多民族統一國家的形成，一統天下的政治觀必然就要取代小國寡民式的地方主義觀念。從這個意義上說，《山海經》的敘事模式，正好隱含了中國傳統政治觀念的演變歷程。

《山海經》一書的同心方環繞結構是以“五藏山經”為內環的。它帶給人們最直觀的印象就是認為世界是規則的方形平面，這個方形有一個永恒不變的中心。東西南北中五方之山就是方形世界的天然坐標。居于中心的區域既是文明程度最高的代表，又是文明向四周蠻荒的邊緣區域播散的唯一源頭。這種觀念可謂源遠流長，概括起來可以叫作“中華文明一源中心觀”。其古代的表現形態主要是“中原中心觀”，即認定黃河中下游的黃土高原地帶為中國文明的發祥地。《山經》依次分為南西北東中五經。而在五山經中處于軸心位置的則是《中山經》。顧頡剛先生認為：“《中山經》里的山在今山西、河南、陜西、湖北、湖南、四川等省，可見作者指定的中央原是很大的。南西北東四方面都推得很遠，有許多山簡直不知道在什么地方。”[3]常征先生認為《山海經》的《山經》部分為周王朝官府文書，他說：“從《中山經》一百九十三山分為十三組列敘來看，八組在黃河漢水之間，一組在中條山區，二組在江漢間及洞庭湖北岸，這大體便是周王的王畿，故周人視之為天下之中，而列之于《中山經》卷。”[4]孔子曾感慨：“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八佾》）對承繼了夏商傳統又有所損益的西周文化表示出極大的贊賞和充分的認同。值得注意的是，與《山海經》相互呼應的五服說與同心方“認識地圖”式均可溯源于周代的文獻。因此可見，《山海經》較早成書的部分與西周以來的文化擴展進程是有關系的。

注釋：

[1]蒙傳銘：《〈山海經〉作者及其成書年代之重新考察》，臺北，《中國學術年刊》第15卷，1994年3月，第264頁。

[2]參見李約瑟《中國技術史》第5卷，科學出版社1976年版，第12—14頁。

[3]顧頡剛：《秦漢統一的由來和戰國人對于世界的想象》，載《古史辨》，上海古籍出版社1982年版，第8頁。

[4]常征：《〈山海經〉管窺》，河北大學出版社1991年版，第32頁。