文藝復興對于歷史的態(tài)度體現(xiàn)在十四世紀的人文主義之父彼特拉克身上。西奧多·E.默森曾經(jīng)指出，彼特拉克在歷史分期中引入了“黑暗時代”的概念。默森在概括其研究結(jié)論時寫道：“我們可以將‘黑暗時代’的概念聯(lián)系于彼特拉克這一事實，不僅僅意味著確定了一個時間。因為意大利語的‘復興’（rinasdita）這個概念不可避免地聯(lián)系著先前的晦暗時代。生活在這一‘復興’中的人們認為這是一個革命的時代。他們想擺脫傳統(tǒng)，他們也確信自己成功地擺脫了?！薄?6】但彼特拉克在夢想古羅馬的光榮及其在長期被遺忘后即將復興的同時，并非沒有意識到他自己注定要生活“在各種各樣令人眩惑的風暴中”，自己也仍舊是那個可憎的黑暗時代的兒子。他心中無疑擁有樂觀主義精神與宏偉愿望，這表現(xiàn)在《非洲》這首用拉丁語寫成的詩中，他認為這首詩是他的最高成就。然而，我們應該意識到，這種宏愿同詩人個人深沉的挫折感相沖突，正如他自己所說的：“我的命運就是生活在各種各樣令人?；蟮娘L暴中。但或許對你來說——如果像我希望的那樣你生活在我之后——將會有一個較好的時代到來。這種遺忘的沉睡不會永遠持續(xù)下去。當黑暗被驅(qū)散之后，我們的后代又能沐浴在從前清純的光輝中?！薄?7】

顯然，彼特拉克有著分裂的自我。據(jù)說他在信守古典和基督教的價值體系方面有著矛盾的態(tài)度，因此，他常常被描繪成一個體現(xiàn)過渡時期精神劇變的人物?；蛟S不太被注意的是，彼特拉克試圖將自己及自己時代的矛盾擴展到世界歷史的概念上。對于彼特拉克以及隨后的一代人文主義者，歷史不再是一個連續(xù)統(tǒng)，而是一些迥然有別的時代前后相繼，有黑的時代與白的時代，黑暗的時代與光明的時代。歷史似乎通過急劇的斷裂前進，開明偉大的時代與腐朽混亂的黑暗時代相交替。在此我們面臨一個明顯的悖論，亦即，人們經(jīng)常談到文藝復興的積極樂觀主義和活力崇拜，它們卻源自一種本質(zhì)上是災變式的世界史觀。

把最近的過去說成是“黑暗的”（這個過去必然結(jié)構(gòu)著現(xiàn)在），同時設(shè)想著“光明”的未來必至無疑（即使這個未來是先前某個“黃金時代”的復活），這涉及到一種革命的思想方式，在文藝復興之前去尋找這種思想方式的明確先驅(qū)是徒勞的。革命不只是簡單地表示不滿或造反，它與二者有著質(zhì)的區(qū)別，這還需要強調(diào)嗎？革命不同于任何自發(fā)的或有意識的造反，因為除了否定或拒絕之類的本質(zhì)要素，它還隱含著一種特定的時間意識以及與時間的結(jié)盟。詞源學在此又一次能說明問題?！案锩钡淖畛跻饬x及其仍然擁有的基本意義，是圍繞一個軌道所做的進步運動，以及完成這樣一個運動所需要的時間。歷史上的大多數(shù)革命都把自己設(shè)想成回歸到一種較純凈的初始狀態(tài)，任何一貫的革命理論也都隱含著一種循環(huán)的歷史觀——無論那些前后相繼的周期被看成交替式的（光明，黑暗），還是根據(jù)一種更系統(tǒng)的進步學說被看成有象征意義的螺旋式上升。

由于文藝復興是自覺的，且把自己視為一個新的歷史周期的開始，它完成了在意識形態(tài)上與時間的一種革命性結(jié)盟。它的整個時間哲學是基于下述信念：歷史有一個特定的方向，它所表現(xiàn)的不是一個超驗的、先定的模式，而是內(nèi)在的各種力之間必然的相互作用。人因而是有意識地參與到未來的創(chuàng)造之中：與時代一致（而不是對抗它），在一個無限動態(tài)的世界中充當變化的動因，都得到了很高的回報。

在這里彼特拉克的情形又一次提供了很好的實例。對他來說，“現(xiàn)代人”仍然是中世紀的人，但有一個重要的不同：他們知道未來將恢復古代“純凈的光輝”。彼特拉克自己盡管有著相互矛盾的忠誠，卻仍然因?qū)ξ磥淼男拍疃鴬^發(fā)。這使他不曾變成古代人輝煌成就的一個被動崇拜者。相反，他對古代的崇拜是行動主義的一種形式——遠不只是尚古主義。他確信對于古代充滿熱情的研究可以而且應該引發(fā)一種仿超（emulation）意識。正因為他是那么想復活古代精神，他會才意識到毫無保留地、不假思考地為崇拜過去而崇拜過去所具有的危險，才會如此直言不諱地反對那些鄙視一切現(xiàn)代事物的人——反對那些總是蔑視現(xiàn)代的古人崇拜者。

我們才是古代人

十七世紀后期的“古今之爭”（英國人熟知的說法是“書的戰(zhàn)爭”，源自斯威夫特著名諷刺作品的名稱），是傳統(tǒng)之權(quán)威在知識以及最終（不可避免地）在趣味問題上消解的直接后果。對構(gòu)成中世紀遺產(chǎn)的那些價值觀念與信條的重大修正開啟了這個消解過程。但文藝復興只是以古代的權(quán)威代替教會的權(quán)威，而不能走得更遠。就中世紀在非神學事務上已經(jīng)承認古希臘和羅馬的權(quán)威而言，我們可以說，在某些方面，文藝復興并不如它所實際認為的那樣擺脫了中世紀的傳統(tǒng)。不過，文藝復興間接地創(chuàng)造了一套理性和批判的主張，它們不是僅僅要擺脫某一種形式的理知權(quán)威，而是要擺脫所有形式的理知權(quán)威；而且文藝復興反對中世紀文化模式的斗爭使得它發(fā)現(xiàn)并完善了意識形態(tài)武器，這些武器同樣可以用于（后來也確將用于）反對它們想要維護的那些古代人。

在美學方面，古今之爭主要根源于十六和十七世紀的哲學與科學討論，這場討論不僅使理性從中世紀經(jīng)院主義的專制中解放出來，也使它從文藝復興對于古典時代盲目崇拜所加之于它的同樣有束縛力的羈絆中解放出來。蒙田的《隨筆》（1580），弗朗西斯·培根的《知識的進步》（1605）和《新工具》（1620），笛卡爾的《方法論》（1634），這些都是現(xiàn)代性自我確認史上一些重要的里程碑。這些作者及他們追隨者中的大多數(shù)人，都以某種方式譴責古代（或者是對古代的盲目尊崇）導致了思想的普遍瘠弱，導致了科學中適當方法的普遍缺乏。

從術(shù)語上說，有意思的是，“現(xiàn)代”這個詞——以及這個概念——在其一般用法中主要是獲得了消極的內(nèi)涵，當它或明或暗地與“古代”相對而出現(xiàn)時，就更是如此。例如，在莎士比亞的作品中，“現(xiàn)代”是“陳腐、老套”的同義詞（亞歷山大·施密特，《莎士比亞詞典》，第3版，N.Y.，1968，p.732），從下面這段出自《終成眷屬》的話中就可見出，其中拉佛說：“他們說奇跡已屬過去，我們有自己的哲學人物，他們將超自然與無因由之物，變得現(xiàn)代而熟悉?！本凸糯同F(xiàn)代的關(guān)系而言，一般的感覺是，同古代的巨人們相比現(xiàn)代人仍是侏儒。這可以解釋為什么當時一些思想比較進步的人，哲學家和科學家們，會如此激烈地反對古代崇拜。在更具體的層面上，這同樣也可以解釋現(xiàn)代性的捍衛(wèi)者們所采取的極其有趣的術(shù)語策略。

最有可能是弗朗西斯·培根首創(chuàng)了一個新穎有力的比喻，這個比喻表明了他和他的同代人對于古代與現(xiàn)代關(guān)系的看法。在沙特爾的貝爾納和索爾茲伯里的約翰所做的老式侏儒/巨人比喻中，進步的觀念被轉(zhuǎn)化成空間——視覺關(guān)系；而在培根的版本中，一種時間——心理的對比被用來傳達一種發(fā)展進步的感覺，正是這種感覺徹底維護了現(xiàn)代性。培根在童年的無經(jīng)驗和老年的智慧之間建立起一種悖論。從哲學家們所持的觀點看，毫無疑問，我們現(xiàn)代人才是真正的古人[6]，而古代人在他們活著的時候是年青和“現(xiàn)代”的。因為我們所謂的古代人僅僅相對于我們才是古代的和較年老的，就世界而言他們顯然比我們年輕。在培根的著作中多處談到這個悖論。在《知識的進步》中：

確切地說，是作為世界青年時期的古代。這些時代是古代，當時世界是古老的，古代不是那些我們通過從自身倒著計算而認定的古老落后秩序?！?8】

在《偉大的創(chuàng)建》中：

至于它的價值和用途，必須坦率地承認，那些我們主要得自希臘人的智慧僅僅類似于知識的孩提時代，它具有孩子的特性：它能說，但它不能生；因為它富于爭辯卻缺少著述?！?9】

或者在《新工具》中：

至于古代，人們樂于用來談論它的那種觀點是相當隨便的，而且很少與這個詞本身一致。因為世界的老年時代將被認為是真正的古代，這是我們時代的特性，而不是古代人生活于其中的世界早期的特性；古代人生活的早期盡管就我們而言是比較古老的，但就世界而言它卻是比較年輕的。確實，在老年人身上較之在年輕人身上，我們會找到更多的關(guān)于人類事務的知識和更成熟的判斷力，因為老年人閱歷豐富，他所見所聞所思的事情數(shù)量與種類繁多；同樣，要是我們知道自身時代的力量并有意嘗試和運用它，較之古代，我們肯定可以期望從中獲得更多，因為我們的時代是世界的一個更進步的時代，它儲備和保存著無數(shù)的實驗與觀察?！?0】

培根的推論對于現(xiàn)代性的維護者具有吸引力，并不令人奇怪的是，他的這種比較在十七世紀被重新提出和加以發(fā)展，并流傳到十八世紀。在法國，十七世紀六十年代佩羅和豐特奈爾正式發(fā)動古今之爭（它實際開始的時間要早得多），當?shù)芽栒f“我們才是古人”時，他是在緊緊追隨培根，言下之意是我們所給予古代人的贊揚應該實至名歸地給予真正的古人——也就是現(xiàn)代人。豐特奈爾在他的《關(guān)于古代與現(xiàn)代的題外話》（1688）中引入這個悖論式比喻之前，其他的法國作家，包括帕斯卡爾（在前面已經(jīng)提到過的《論真空序文》中），就已經(jīng)使用過它?！?1】

如果說培根的悖論是新的，那它所隱含的人類生命與個體生命之間的類似則由來已久。有人認為，“措辭上與培根之說相類似的比喻，也許能在圣奧古斯丁的《上帝之城》（X，14）中找到其最早運用。”【22】在奧古斯丁的文本中，他把人類的教育同要經(jīng)歷某些階段與年齡的個體的教育相比；這一文本當然有著強烈的神學意義，這使得它迥異于培根關(guān)于現(xiàn)代之古老性的純世俗悖論。奧古斯丁所談論的“進步”實際上是從塵世上升至天堂，是從時間到永恒的旅程?！?3】在培根的知識進步觀中，在他對古代權(quán)威（其煊赫的古老性僅僅是一種視覺幻象）的含蓄拒絕中，所涉及到的是一種全新的時間特性。

比較現(xiàn)代人和古代人

在較為系統(tǒng)的基礎(chǔ)上比較現(xiàn)代人和古代人成就的想法，主要是出自意大利文藝復興。在十五世紀初，列奧納多·布魯尼一篇對話的標題概括了一個較廣泛的趨勢：《某些現(xiàn)代作家與古代作家比較論》。中世紀人并非不知道做這類比較，但古代概念在那個時候同它在文藝復興之后所具有的意義大相徑庭?？碌贋跛故刮覀冏⒁獾竭@個關(guān)鍵區(qū)別：“這種觀點也許對現(xiàn)代讀者顯得陌生。當我們說‘古代人’時，我們指的是異教作家。在我們看來，異教和基督教是兩個分隔的領(lǐng)域，它們沒有公分母。中世紀人不這么認為?！糯恕╒eteres）同適用于以往的基督教和異教作家?！薄?5】

直到理性主義和進步學說在哲學與科學上贏得了反對權(quán)威的斗爭，古代人與現(xiàn)代人之間延續(xù)不斷的舊有爭論才增強了勢頭。當以夏爾·佩羅為首的一些具有現(xiàn)代思想的法國作家認為科學上的進步概念適合運用到文學藝術(shù)時，古今之爭揭開了序幕。有意思的是，一種顯然錯誤的推理給予現(xiàn)代人一種感覺，使他們認為能夠?qū)⒆约涸诳茖W上相對于古代人所具有的優(yōu)勢轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N藝術(shù)上的優(yōu)勢，但無論是哲學家還是科學家們都沒有提出這種思路。這里也不妨指出，站在現(xiàn)代人一邊而受到貶損的是些相對次要的人物，在法國和英國都是如此。在英國，按今天非研究性讀者的興趣來說，論爭中至今仍有活力的東西之所以是斯威夫特當時對于如今已被遺忘的沃頓與本特利之流的貶斥嘲諷，肯定就是因為這個原因。

自首部全面而且至今仍具權(quán)威性的研究著作，即伊波利特·里戈的《古今之爭史》（1856）問世以來，古今之爭的故事已經(jīng)被反復講述。我們可以說，除了大量淵博精深的論文外，眾多綜合性研究著作差不多已經(jīng)收集了全部的相關(guān)事實，并恰當?shù)貙Υ诉@些事實。這些著作從于貝爾·吉洛的《法國的古今之爭》（1914）到漢斯·羅伯特·姚斯新近的論著《‘古今之爭’中的美學標準與歷史思考》（1964）【26】；在英國還有安妮·伊麗莎白·伯林蓋姆的《歷史背景中的“書的戰(zhàn)爭”》（1920）和理查德·福斯特的《古代人與現(xiàn)代人：“書的戰(zhàn)爭”背景研究》（1936）。為了就古今之爭及其后果做出系統(tǒng)的而非歷史的說明，在此只需提及同現(xiàn)代性概念的演變有直接關(guān)聯(lián)的幾個較為熟悉的事實。

現(xiàn)代人對古代及其維護者提出了各種批評，這些批評可分成三個廣義范疇。顯然，我們在此關(guān)心的是現(xiàn)代人的同美學有某種關(guān)聯(lián)的主張，而不是他們有關(guān)現(xiàn)代在科學與哲學上擁有優(yōu)勢的言辭（大多數(shù)“現(xiàn)代主義者”顯然是出于策略上的理由而往往提到這種優(yōu)勢）。