一件自相矛盾的事情是，基督教的救贖教義最終使歷史觀成為可能，然而數(shù)百年來它卻一直要否認這種歷史觀的可能性。希臘人和羅馬人的頭腦看不出有何理由去期待人類的未來會發(fā)生什么很新鮮的事情，循環(huán)再生論或機緣至上論（希臘或羅馬的“命運”[tyche， fortuna]）的出現(xiàn)并相互滲透——雖然我們必須當(dāng)心，不要夸大或簡化它們的重要性——便反映著這種缺少對未來的期待的狀況，盡管偶然會有厭世感和焦慮感發(fā)生。[36]但是，這種看似空洞的圖式中，卻為對政治和軍事現(xiàn)象的十分敏銳的研究留出了空間。當(dāng)人們認為人的行動在事物的正常過程或宇宙的過程中終有一天會重新發(fā)生時，這種行動并未失去意義——或許恰恰相反。但是，救世主一神教的出現(xiàn)，卻對時間做了重要的組織和改造，使之成為有著永恒意義的事件的一個方面。上帝與人立了圣約，這圣約有一天會兌現(xiàn)；人被創(chuàng)造出來，他卻墮落了。上帝開始行動，要讓他贖罪，這件事會在某個時刻最終完成。所有這一切都意味著時間中的事件（temporal events），在宣告它們時必須使用過去時或未來時；但每一個這樣的事件的意義卻是超歷史的，也就是說，它是在人與完全處于時間之外的因素之間的關(guān)系中所發(fā)生的變化。時間是根據(jù)處于時間之外的一個永恒主體的行動來組織的；這些行動形成一個序列，其意義展現(xiàn)于時間之中，并賦予時間以意義；但是，既然行動的意義處于時間之外，時間因此是從它與永恒的關(guān)系中獲得意義。甚至可以說，人在離開伊甸園時便進入了時間，構(gòu)成神的歷史的行動序列，是要讓時間最終結(jié)束，在超越并終結(jié)其存在的那一刻達到意義的圓滿。簡言之，歷史是通過服從于末世論而獲得意義的。

因此，教父時代的思想家經(jīng)常認為，個體的生命包含著兩個相互獨立的、可以觀察到的時間序列。一方面是行動和事件構(gòu)成的序列，它把人與上帝分開，并引導(dǎo)二者重新聚集在一起；這些行動大多數(shù)發(fā)生在過去的某些時刻，從理論上說可以根據(jù)有記錄的人類歷史確定具體的日期，但是還有一些是信徒期待于未來某個時刻的行動，無法給它們標(biāo)明可靠的日期，甚至確定日期的做法是不正當(dāng)?shù)摹＿@就帶來了末世論意義上的當(dāng)下的問題，帶來了在期待贖罪計劃完成之前的間隔期的宗教生活的問題；一旦同意這個當(dāng)下包含著許多畢生的時間和世代，就得給這個間隔期填充上另一種人類能夠感知的時間序列。這就是教父時代的用語中所說的“現(xiàn)世”（saeculum）[37]和現(xiàn)代人所說的歷史；人類的時間是根據(jù)社會世界中發(fā)生的事情來組織的，希臘人和羅馬人的頭腦把它們主要視為政治的和軍事的，而古代后期的思想——不必奇怪——則主要是從帝國興衰的角度來看待它們。如此一來就必然出現(xiàn)一個問題：這兩個被分別認識的序列（或“神的”歷史和“世俗的”歷史）是否或如何可以相互聯(lián)系在一起。公共智慧——古代晚期的基督教思想有強烈的公共取向——緊張地思考著什么事情會降臨到他們的城市、行省和全帝國的社會，對于這種智慧來說，發(fā)生于這片區(qū)域的事情，肯定以某種方式與上帝讓人類贖罪的意圖聯(lián)系在一起；其實，在為區(qū)分開逃避現(xiàn)世的禁欲主義與否定現(xiàn)世的二元論而進行的永恒斗爭中，否認上帝以某種方式存在于當(dāng)下并關(guān)心著世俗歷史發(fā)生的事情并引導(dǎo)其走向救贖目的是危險的。“現(xiàn)世”是發(fā)生在救贖的戲劇中；難道不是這樣嗎？

此外，還有（至少從《但以理書》和《啟示錄》被接受為基督教信條的時代起）先知預(yù)言的圖式，即被認為得到神啟、預(yù)言尚未出現(xiàn)之事的話語；在這些預(yù)言中，對贖罪計劃將在末世完成以及對時間終結(jié)本身的描述，暗示著人類的歷史劇中將有大災(zāi)降臨于城市和帝國，因此，非但有可能，而且可以正當(dāng)?shù)叵嘈拧笆浪住睔v史其實是先知預(yù)言的對象，相信先知或先知預(yù)言的解釋者可以用某種方式“解讀”世俗事件，從而能夠從中探測到贖罪計劃，并且那些事件是該計劃的一部分。但是，先知預(yù)言建構(gòu)歷史的關(guān)鍵，并不是任何自主的意義上的歷史寫作。就其包含的對前述兩部書那樣的先知書的解讀和應(yīng)用而言，它所采用的語言是高度神諭性和象征性的，在先知預(yù)言所描述的事件同“現(xiàn)世生活”中體認到的事件之間建立聯(lián)系和一致性，使建構(gòu)某種象征性的次級詞匯成為必需。它能夠把一些次級事件序列同先知預(yù)言的事件序列聯(lián)系起來，從而使后者從象征上升到類型的地位：最初的神秘實在能夠在一些獨立存在的序列中被類型化。末世論以這種方式保留著它對歷史的優(yōu)先性。不僅歷史只能被理解為一種贖罪過程的模式，并且贖罪過程能夠在事件序列中被一而再，再而三地模式化——是能夠多次講述的戲劇；其中有些事件序列根本不是世俗史中的事件序列，而是個體靈魂朝圣的事件序列，或是抽象的非歷史現(xiàn)象的序列，同時歷史事件本身又可以處在一種類型化的而不是歷史的相互關(guān)系之中。簡言之，先知預(yù)言的語言始終傾向于從歷史敘事的散文退回到宇宙符號的詩學(xué)；同樣的模式在許多層面上重復(fù)，而不是在不可重復(fù)的序列中相續(xù)發(fā)生的獨一無二的事件；只有把特殊與普遍聯(lián)系在一起才能理解特殊的思想，運用這個媒介，就像運用哲學(xué)的媒介一樣，使自身獲得新的意義。[38]

然而，歷史的事件或現(xiàn)象能夠與末世論事件聯(lián)系在一起而又不失去它的歷史獨特性，只要能把它同最終的、不可重復(fù)的，因而是獨一無二的全人類的贖罪聯(lián)系在一起即可；可是，以奧古斯丁作為其化身的教父時代的思想，卻斷然拒絕了這種做法，并把它打入異端的地下世界。可以看到，《但以理書》和《啟示錄》的語言能夠以不止一種方式來表示基督徒所歸屬的成員結(jié)構(gòu)，他可以想象它在末世戲劇中扮演著一個角色。在君士坦丁或狄奧多西統(tǒng)治下獲勝的基督徒可以認為，基督教的帝國及其教會就是先知預(yù)言過的上帝在歷史中的行動，它直接指向某種末世的完成；而非洲那些好戰(zhàn)的清教徒則十分明確地認為，有必要不使教會與世俗權(quán)威妥協(xié)，因此他們堅信，只有在獨立于帝國及其教會合作者的基督徒團體中才能得救。[39]救世固然是在社會和歷史中的救世，但它是在仍有待發(fā)生的歷史中，只有當(dāng)時間終結(jié)時才能完成；同時偽教會和維持這個教會并使之成為偽教會的世俗帝國被列為對立的邪惡力量，先知書對此有大量象征性的描述。從這種基于啟示錄的區(qū)分——由末世論構(gòu)建出一種期待于未來的反歷史——之中我們看到一種千禧年主義，任何時代的基督徒都用它來表達他們對行使著世俗權(quán)力或被這種權(quán)力所左右的既有教會的反叛。

奧古斯丁以及他之后的傳統(tǒng)做出的反應(yīng)是，對末日啟示信仰的帝國版和教派版皆予否棄，將末世論和歷史做出嚴(yán)格的分離。基督徒與最終贖罪的關(guān)系，在于他是“上帝之國”（civitas Dei）的成員，這是一個與上帝同在的社會，因此它跟上帝一起存在于時間之外，而不會偶然落入時間之中；沒有任何“地上之國”（civitas terrena）能被等同于“上帝之國”，因此，得到救贖的成員資格，既非因為一個人屬于某個在可見的歷史過程中落實上帝意志的基督教帝國，也非因為他屬于某個期待著歷史終結(jié)時成為上帝意志之工具的、信奉末日啟示的反教會。無疑，時間中的救世過程會有一個終結(jié)，彼時基督徒有望成為一個圣徒的共同體；但是他的得救并不是歷史過程的結(jié)果，也不是他參與一種體現(xiàn)這個過程的生活模式的結(jié)果。世俗社會及其歷史確實存在，并且是必要的；然而即使對于它們自身的目的——人類正義的目的——而言，它們也是十分不完美的，而且肯定不足以把人從他與上帝的關(guān)系中解脫出來。[40]贖罪的行動是由上帝在時間中采取的，能夠被看作構(gòu)成了一種神的歷史；但是它們未必施行于公民社會的制度或是通過這種制度來施行，因此人的贖罪不可能是世俗歷史的結(jié)果，或是一個反社會在末日啟示意義上的反歷史的結(jié)果——這個反社會陷入一種謬誤，認為需要得到拯救的是社會和歷史。但是，假如救贖只針對個人，而個人的一生不能涵蓋整個歷史，那么世代的終結(jié)并不是時間的終結(jié)。末世論的觀點，在奧古斯丁的視野中，成了一種部分超歷史的觀點。也許，個人的得救或被罰入地獄，是發(fā)生在他死亡的那一刻，他脫離時間、進入永恒的時刻；期待著當(dāng)時間終結(jié)時發(fā)生的歷史末日，也許不過是他肉體的復(fù)活，在他受到審判的條件下完成他的幸福或受苦。在但丁寫于奧古斯丁九個世紀(jì)的影響之后的著作中，被罰入地獄，大概還有使靈魂得到照看的得救，似乎并未完成，因為肉體的復(fù)活和時間的終結(jié)仍未到來。[41]滌罪則可以在那個時刻到來之前完成——如同斯塔提烏斯[42]去了天國一樣。

這種得救與社會、贖罪與歷史、靈魂與肉體的分離，對末世信仰中當(dāng)下的問題進行了分割，但并未消除它。它變成了對處于肉體死亡和復(fù)活之間的靈魂狀態(tài)做出解釋的問題，有一種用靈滅論（mortalism）或靈息論（psycho-pannychism）解決此一問題的偏激的異端學(xué)說，宣稱靈魂的存在或經(jīng)驗在剩余的世俗時間中被懸置了；這就否認了“上帝之國”的成員的超時間性質(zhì)，從而也否定了“上帝之國”本身的超時間性質(zhì)。[43]“現(xiàn)世”中仍存在著為個人在其整個記憶中的過去直到時間終結(jié)所經(jīng)歷的社會和歷史事件賦予意義的問題。假如無從知曉它們具有特殊的末世論意義，那也沒有其他辦法賦予它們這種意義；“現(xiàn)世”不過是人的墮落的一種表現(xiàn)——他被罰入地獄的累積性的，即使不是日益嚴(yán)重的墮落過程；其中唯一具有意義的歷史事件，是能夠逆轉(zhuǎn)其結(jié)果的事件。假如不把贖罪看作通過社會和歷史事件來進行，那也不能把這些事件看作具有神圣的或合理的意義，從而可以根據(jù)這種意義做出解釋。但是，“現(xiàn)世”是不可以被視為根本無意義而放棄的。救贖過程的事件發(fā)生在同一個時間序列之中，所缺少的僅僅是把神圣事件和世俗事件聯(lián)系在一起的手段；基督教宇宙的任何一部分，甚至地獄本身，都不可以被看作無意義。上帝存在并活躍于世俗歷史之中是不能否認的；被否認的僅僅是，我們能夠把世俗事件視同于上帝意圖的完成。因此也不能否認，世俗歷史是在上帝的指引下走向我們的最終贖罪；而只能否認，我們能夠知道或應(yīng)當(dāng)力求知道這是如何做到的。在奧古斯丁的視野中，歷史不是預(yù)言的對象，生活在歷史中的當(dāng)下的問題，是同不明究竟的末世論一起生活的問題。