阿奎那把技藝定義為“創造事物（factibilium）的正當理性”，把審慎定義為“做事情（agibilium）的正當理性”，有些現代翻譯者把“ratio”譯成“判斷力”，以便減少區分從原理出發的“思辨理性”（speculative ratio）和向目的進發的“實踐理性”（practicial ratio）的難度。[28]他接著引用西塞羅的話，提到“審慎的另外三個成分，即對過去的記憶，對當前的理解和對未來的預見”，然后他斷定，它們“不是有別于審慎的美德”，而是其“不可分割的部分或成分”。[29]現在十分清楚了，審慎是經驗的現在時和未來時，習俗則是經驗的完成時。習俗中的經驗判斷什么已被證明是好的和令人滿意的；它還判斷什么已被證明適合人民的特性或“性情”，這種判斷很可能是自足的，因為習慣和習俗既創造這種“第二天性”，也對它進行評價——過去當然是已經完成的。法規中，經驗判斷哪些未來的經驗有可能得到肯定，但它只能從理論上這樣做，因為習俗尚未證明已經完成了它的工作。當人類事務（它在時間中是不穩定的和變動不居的）之進程中發生了某種不期而至的事情，它尚未融入習慣，那就必須邁出走向這種融合的第一步。法規是建立在經驗上，并期待著得到進一步的經驗的肯定，因此它是在不期而至的新事物出現了若干次時邁出的一步，這時經驗積累到一定的程度，將它普遍化為習俗的過程已可起步。以審慎的形式做這種普遍化工作的經驗是兼顧兩面的（Janus-faced）；它在創新與記憶，法規與習俗，現在、未來和過去之間搭起橋梁。

但是，對不期而至的事件的最初反應、最初采取的行動是什么呢？在這個問題上，麥基文做出了他對“法律之代言”和“一人掌舵”的著名的，但也是有爭議的區分。[30]他正確地說，對不期而至的事件的最初反應是審慎理論的一部分，但它最多也只能是間接地建立在經驗之上。假設有些事情是第一次發生，它與以往的任何現象沒有相似性，在這種情況下，我們沒有語言來表達它，也不知道用什么方式來對待它；或者，它與以往的現象有足夠的相似性，看上去像是屬于這種現象的一類，但又表現出它自身足夠的特點（或一組特點），看上去能讓我們忐忑不安地用“自成一類”（sui generis）或獨一無二來稱呼它。假如后一種特點很突出，那就不宜召開長老議事會來集中他們的經驗；在處理這種事情時必須根據它的新穎性，而后者幾乎肯定與它呈現于我們面前并要求做出反應的速度相對應。假如時間是變化的維度，呈現的速度與陌生程度便直接成正比。

因此，沒有先例的事，必須由沒有時間召集議事會的人來應付。但是，既然它不能靠經驗來應付，那么在應付它時也就不太可能頒布能夠用來對付未來同類事件的法規或精明審慎的一般性布告。那些做法必須等待這種不期而至的事件重復若干次，不再完全是沒有先例的。由于人類事務的變動不居，有時正常的判斷和法規是不適宜的；問題太新、太陌生，而且沒有足夠的時間；但是，根據“經驗”這個概念中包含的假設，使法規成為適宜的時刻想必是會到來的。因此麥基文發現，可以把中世紀國王的統治權力排列成一個從“jurisdictio”（法律之代言）到“gubernaculum”（一人掌舵）的譜系。在這個譜系的一端，經驗的決定已經做出，君主只要說出它們是什么即可，他只需運用記憶，排除審慎的其他方面；他本人的經驗不必對習俗做出補充，他不必有自身的原創行為。在不同的中間位置，隨著陌生性和所要求的反應速度的增加，就需要把更多的審慎注入到習俗的形成過程之中；國王更少采納顧問們的建議，更多依靠自己的審慎，但是做出的決定在普遍性、持久性和約束力方面也會相應地減少。最后達到這樣一個位置，事情完全是陌生的，反應必須即刻做出，舵盤上只能有一只手；這時君主便成了絕對君主，也就是說，他的決定既不受習俗也不受顧問的約束，但是它們不會——因為它們不能——立刻變成普遍的行為規則。只有重復和進一步的經驗才能讓它們變成這樣。

這是對“法律之代言—獨攬掌舵權”譜系的非常簡單和理想化的表述，這也許會讓它的作者吃驚；麥基文的批評者經常問，他的文章是不是過于簡化了中世紀政府的事實。若不小心處置，它有可能導致一種同有關斯圖亞特時代早期英格蘭的理論頗為相似的、很不令人滿意的理論：既存在著受到法律限制的王室權力，也存在著不受法律限制的王室權力，這兩者并沒有必然的矛盾；有些現代作家步17世紀的哈靈頓1和18世紀的休謨[31]之后塵，認為中世紀的政府既不那么連貫一致，在都鐸王朝以前的條件下也比這里所說的更加靈活。[32]但是，認為“法律之代言”和“一人掌舵”的不同形式尚未被制度化、從而并無清楚的區分是一回事，認為上述兩個概念所表達的思想方式并不是中世紀思考政府之人所能利用的主要或唯一的理論框架則是另一回事。這里我們不妨采用一種形式，把政府描述為應付不期而至事件的時刻的一套裝置，我們可以看到它所包含的結構是開放的，它僅僅區分出我們在組織時間時劃分出的過去、現在和未來的時刻。因此不必奇怪，中世紀的思想在論及習俗時，既可以說它是由王權或朝臣的行動所建立，也可以說它從Oceana（1656）：“……這不過是一場摔跤比賽，如果國王更強壯，就能摔倒貴族，或者貴族更強壯，就能摔倒國王……因為法律是模棱兩可的，可以無休止地爭論下去，斷無定論可言。”Toland（ed.），The Oceana， and Other Works of James Harrington（London，1771），pp.63，69.

古老的年代不經創造就存在著；制定新法律和公布舊法律的法規之間的區分既可見又經常被模糊起來；對發布僅限于單一事件的一次性決定的“一人掌舵”和創設具有一定程度的普遍性、因而對未來有相應約束力的規則（“法律”）的“一人掌舵”所做的區分，在實踐中是站不住腳的。經驗之兩面性，以及作為僅由連續性記憶所組織的時間中一個時刻的現在之兩面性，從原則上解釋了所有這些事情。

我們這里討論的事情，更多地關系到政體必須求助的概念體系的缺乏，而不是政體中發生的事情。坐在法庭上的大法官亨漢很清楚如何通過重新解釋舊法規來創設新法規；[33]但坐在書房里的大法官福特斯庫卻無法給出理論上的解釋，亨漢和他的創新性審慎為何沒有被吸收進由經驗、習俗和回顧組成的世界。在光譜的一頭，經驗的概念完全失效，新事件及其對策被認為是獨一無二的，除了神秘性以外沒有任何東西。我們與決策一起進入純粹“一人掌舵”的領域，與習俗性的管轄權相距最遠；在這里，所有的統治者被承認為既是絕對的，也是極不安全的。在政策問題上，國王和他的顧問們的作為只能以他們的審慎和經驗作為自己的向導。這也是他們的職責；他們在一生中受過這方面的長期訓練；上帝把這份差事交給他們，他的恩典的力量也許會協助他們做這件事；他們那在本質上有著“神秘”或“技藝”性質的職業會養成令人稱奇的技巧。治國術，或“御世秘術”（arcana imperii），或權力的秘密，或判斷時代、氣候、事件、環境和人類意愿的變化，是他們的專長。大獲成功的統治者，例如西班牙的腓力二世——綽號“精明”（El Prudente），或英格蘭的伊麗莎白一世，便是以這種專長作為根據，宣稱他們擁有神秘的、近似于神旨的權威。他們操作的領域是莫測高深的神意的領域，在這個領域的成功似乎是來自神意；據說他們行使權力是受命于上帝。但是，純粹政策的治國術與司法或立法是脫節的，因為它不涉及建立和維持法治。它是在必須放棄把事物置于法律控制之下的一切希望時，應付特殊、突發事件和不測之事的神秘技藝，也就是說，它是非理性的技藝。可是，在能夠運用習俗或人民的同意這些經驗的形式、能夠建立并解釋普遍規則的情況下，統治就會變得不那么像是神秘莫測的技藝，而更像是——總是要對理性與經驗做出嚴格區分——理性的方法或科學。按福特斯庫等人的假設，國王的治國術并不能使他有資格充當法官或立法者；統治的要求與此不同。在審慎溢價、經驗貶值的地方，他可能具有成為決策者的審慎；他的經驗的數量不足卻使他不能充當法官或立法者，就像任何不借助于他人的經驗和審慎的人一樣。

純粹的“一人掌舵”就是純粹的秘術；只要經驗依然是將特殊事物普遍化和檢驗普遍因素對后者的適用性的唯一手段，那么“法律之代言”和經同意而立法就必然是建構和管理經得起理智檢驗的法律的唯一方式。但是，這種統治哲學肯定無法令人滿足地解釋“一人掌舵”包含在“法律之代言”之中的情況，國王在這種情況下感到他要親自關心司法和立法，并且因其職責的緣故，對它們的正確運行負有不同于其他任何人的責任。福特斯庫的論證傾向于剝奪他的與其職責相稱的智力，讓他（就像《英格蘭法律頌》中的大法官對他的君主所做的那樣）在一邊充當法官之作為的尊敬旁觀者，他不比其他任何有理智的普通人更聰明。但是，似乎沒有“一人掌舵”的理論能夠為國王提供一種司法和立法中的穩定而獨特的角色，因為在我們所討論的這種哲學中，“一人掌舵”說到底是一種技巧而不是科學，它涉及的是特殊性而不是重復性，是政策的管理而不是法律的創立。國王要承擔這一極其困難的工作，所以他享有的權威類似于上帝授意的權威，或是以上帝的授意為基礎；另外，存在著這種權威與議事會或法院所做的事情發生關聯的時刻，存在著國王面對自己的顧問或法官的時刻，這時他可以運用其“一人掌舵”這種可怕的、類似于神的權威，像“獅吼”一樣說話。這時不可與他頂嘴或反抗他；這時他可以運用其權威，暫時置法律于不顧。但是，如果事關做出判決、頒布法規，尤其是事關習慣法的技術，這時獅子的聲音就要沉默下來，使他感到不便的事實重新出現，即法律是由理性和經驗創設的，國王在這兩個方面不比其他人更出色；詹姆士一世和柯克再次相遇。

國王高于常人之處是他的權威，但是權威這時不再是以任何人類的知識理論作為基礎。這里我們可以方便地借用瓦爾特·烏爾曼的“自上而下的”和“自下而上”的權力論；[34]統治者的權威可以來自他的政治智慧（福特斯庫所說的“手腕”[politice]），也可以來自上面的“立法者”（regaliter），來自被理解為“道”（rex）而不是“法”（lex）、理解為意志而不是理性的上帝本人。甚至連這一點，福特斯庫也盡量貶低它的作用，把它等同于“自然法”，即普通人的理性能夠認知的普遍規律的作用。但是在特殊事物中，神授權威并不是人人可得，國王如何得到它便成了神秘的事情，原因就在于它是來自神意。只有來自“永恒的當下”的上帝，能夠領悟特殊事件序列的全部意義，人們也較容易把它視為他的意志。神意就是上帝主導這一過程的意志、至少是人們在時間中所領悟到的這種意志的名稱；對于沒有“永恒的當下”的他們來說，那是神秘莫測的。國王運用上帝從上面授予他的權威，像獅吼一般說話；因此他的權威也變成了神秘莫測的和不可抗拒的。但是，權威的授予不會增加他的受到時間約束的智力；這是一種神權統治的現象，而不是世俗現象；這便是讓·博丹——就像主張“絕對君權”的許多理論家一樣——有以下說法的原因：從權威的角度說，只要國王愿意，他隨時可以置習俗于不顧；但是從審慎甚至智慧的角度說，他只有在極罕見的情況下才應當這樣做。[35]甚至國王也不能完全消除上帝和人類之間的距離；因此似乎可以說，當權威離開人的記憶所領悟到的充滿偶然性的時間領域，進入上帝的意志和神意所形成的時間領域時，它便把審慎置諸腦后了。但是，當神意頒布對人人都有約束力的實在法時，它是在西奈山而不是在羅馬或拜占庭做此事；它的行動不是人類立法者的行動。在國王或人類共同體能夠完全主張實在法的立法權力之前，必須先有一種理論，它賦予人們在世俗歷史領域創設新秩序的能力。為了搞清楚為何仍然缺少這種理論，我們接下來要更充分地探討受神意支配的時間觀。