漢斯·巴隆為支持自己的觀點，對佛羅倫薩人文主義的某些關(guān)鍵著作的編年史做了細(xì)致的分析。他認(rèn)為，這些著作都是源于1400年左右的公民所經(jīng)歷的一場政治危機(jī)。強(qiáng)大的統(tǒng)治者吉安加萊佐·維斯孔蒂，他的家族在米蘭擁有強(qiáng)大的權(quán)力基礎(chǔ)，似乎就要建立起霸權(quán)體系，而這有可能導(dǎo)致意大利中部和北部君主制國家的形成。他的權(quán)力在托斯卡納迅速擴(kuò)張；佛羅倫薩和威尼斯之間發(fā)生了外交和軍事分裂；巴隆認(rèn)為，在這場危機(jī)中，佛羅倫薩人覺得他們自己受到嚴(yán)重的傷害和孤立，同時他們又挺身而出，自視為意大利和已知世界的共和主義自由的最后衛(wèi)士。巴隆的觀點是，[73]在吉安加萊佐于1402年末突然去世、他的權(quán)力隨之崩潰后的兩年里，佛羅倫薩的思想發(fā)生了一場我們前面追述過的自我歷史歸屬感的革命，它是愛國主義危機(jī)的一部分，而后者同時也是一場共和主義自我意識的危機(jī)。受到維斯孔蒂權(quán)力的孤立后，佛羅倫薩人強(qiáng)烈意識到自己是一個受到威脅的共同體；受到一個人日益加強(qiáng)的領(lǐng)土強(qiáng)權(quán)的孤立后，他們覺得自己是一個以共和主義制度和價值作為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)。米蘭宣傳家采用的是愷撒式的和帝國的語言，而佛羅倫薩的人文主義者，尤其是那些與先后以薩盧塔蒂和布魯尼為首的外交大臣有交往的人，做出的回?fù)羰牵麄儾扇「锩襟E，徹底否棄愷撒式的象征和帝國傳統(tǒng)，使佛羅倫薩與共和主義原則相一致，將過去兩極化并使之具有正當(dāng)性，一極是共和國時刻，另一極是黑暗的插曲，其方式一如上述。

巴隆還從這個時期的作品中發(fā)現(xiàn)了，與這種歷史寫作觀的革命相伴隨，佛羅倫薩思想有一種更深刻的危機(jī)。自柏拉圖和亞里士多德時代以來，一直斷斷續(xù)續(xù)討論的問題是：投身于社會活動的生活——“積極的生活”（vita activa），和追求純粹知識的哲學(xué)生活——“沉思的生活”（vita contemplativa），兩者之中哪一種更優(yōu)越。就雅典人的思想而言，他們一方面相信只有公民的生活是真正合乎倫理和人性的生活，另一方面卻又相信，需要凝神靜思的抽象世界才是真正可以理解的世界，對于他們來說，政治和哲學(xué)到底是否相互對立，一向是個痛苦的問題。中世紀(jì)的思想在這種爭論中當(dāng)然偏向于沉思；哲學(xué)家就像基督徒一樣，關(guān)心的不是塵世，甚至在亞里士多德思想之復(fù)興恢復(fù)了對理性的社會行動的信念之后，認(rèn)識普遍因素的知識與將普遍因素適用于社會決策的審慎依然無關(guān)。福特斯庫筆下的服從自然法和習(xí)俗的個人，僅僅在制定法規(guī)的罕見時機(jī)才有政治上的積極表現(xiàn)，很難想象他的公共生活與他的哲學(xué)沉思嚴(yán)重對立，即使他投身于后一種活動的話。彼特拉克覺得能夠責(zé)備自己理想中的羅馬人西塞羅，說他卷入了不光彩的政治，他本應(yīng)做他身為哲學(xué)家的正事，卻毫無價值地死去。[74]但是，在后來的佛羅倫薩思想中，卻有大量贊成“積極生活”的言論，它特指“公民生活”（vivere civile），一種表現(xiàn)公共關(guān)切和公民活力（說到底是政治活力）的生活方式；顯然可以把作者對一種生活方式的偏好與他對一種政治形態(tài)的忠誠聯(lián)系在一起。“沉思生活”的踐行者可以思考萬物不變的秩序，找到自己在君主統(tǒng)治下的永恒秩序中的位置，這個君主在一個小世界里充當(dāng)上帝的角色，做維護(hù)秩序的衛(wèi)士；“公民生活”的倡導(dǎo)者則會參與到社會結(jié)構(gòu)并在其中行動，因為個人的行動只有在這個結(jié)構(gòu)中才是可能的——成為某些類型的城邦中的公民，因此在后來的日子里，“公民生活”就變成了表示基礎(chǔ)廣泛的公民政體的專用語。巴隆不但從1399—1402年危機(jī)期間米蘭和佛羅倫薩的政論家的著作中發(fā)現(xiàn)了或明或暗的態(tài)度對立，而且他要根據(jù)同樣的一系列事件，對佛羅倫薩人的行為關(guān)于這種價值兩極化而表現(xiàn)出的波動做出解釋。具體說來，科盧喬·薩盧塔蒂十分明顯地游移于兩者之間，他既肯定積極的公民精神的價值，又肯定沉思的價值，亦即退出塵世，默認(rèn)君主甚至暴君的統(tǒng)治。巴隆極為細(xì)致地考察了薩盧塔蒂等作家的文本，希望由此把他們與維斯孔蒂危機(jī)[75]的發(fā)展聯(lián)系在一起，他要證明，在這個時期出現(xiàn)了贊成積極的參政價值的決定性變化。[76]就像對歷史的再評價一樣，公民精神的重新發(fā)現(xiàn)，是共和主義的自我意識與吉安加萊佐相遇受到了傷害而突然得到強(qiáng)化造成的。

有若干年的時間，巴隆的觀點一直受到學(xué)者們的批評，可以看到，它受到最大挑戰(zhàn)的、同時也是它最具挑戰(zhàn)性的因素，是有關(guān)編年史和動機(jī)的觀點。巴隆斷定，決定性的價值變化可以確定為只發(fā)生在一個時期，并且可以說是這個時期的主導(dǎo)經(jīng)驗的結(jié)果。歷史批評一向?qū)Ｗ⒂谶@種斷言是很自然的；歷史學(xué)家感興趣的是原因和動機(jī)問題，觀念史學(xué)家關(guān)心的則是觀念與事件、思想與經(jīng)驗之間的關(guān)系，他們想知道重大的意識形態(tài)變化是否發(fā)生在那個時刻，是否是巴隆所說的原因造成的，這種愿望是正確而恰當(dāng)?shù)摹Ｎ覀冞€應(yīng)當(dāng)提醒自己，知道一種思想現(xiàn)象發(fā)生的時機(jī)，并不等于知道了發(fā)生的一切。本書的設(shè)想是，我們要找出當(dāng)時可以用來討論與其特殊性有關(guān)的政治體系的某些概念性詞匯，要探討它們的局限性和含義，思考它們是如何起作用的；還要評價這些觀念體系、它們的用法和含義在時間中的變化過程。因此，我們要知道佛羅倫薩思想的某些變化是不是作為1399—1402年事件的部分結(jié)果而發(fā)生，但這不是唯一重要的事情；我們同樣十分想知道，這些概念變化是什么，它們意味著哪些進(jìn)一步的變化，以及它們的發(fā)生給思想世界帶來了什么后果。因此，在發(fā)生了重要的語言突破或觀念革命（例如與日益強(qiáng)調(diào)公民參政有關(guān)的對歷史的再評價）的情況下，搞清楚人們的概念詞匯的變化的內(nèi)在意義和后果，以及這些變化最初出現(xiàn)的時機(jī)和原因，都是很重要的事情。

“公民人文主義”這個術(shù)語已經(jīng)與巴隆的觀點難分難解，想對他的觀點提出挑戰(zhàn)的學(xué)者，也傾向于挑戰(zhàn)這個術(shù)語的有效性或它所指稱的現(xiàn)象的重要性。除了攻擊巴隆的編年學(xué)之外，他們還認(rèn)為，首先，人文主義者對“積極生活”的關(guān)切，并非主要來自于他們作為共和國公民的“良心危機(jī)”（crise de conscience）；第二，意大利各地的公民并不需要用人文主義者的語言來表達(dá)自己的公民意識。在本書下面的內(nèi)容中，我要用“公民人文主義”一詞來表示對共和主義意識及其問題的某種表述，因此這里是一個恰當(dāng)?shù)臅r機(jī)，說明一下使用這個術(shù)語時所要表達(dá)的含義，以及可以用它來為作者和讀者提供哪些歷史假設(shè)。只要開列出巴隆對人文主義政治意識的另一些解釋，即可方便地做到這一點。

杰羅德·塞格爾認(rèn)為，[77]人文主義者對“積極生活”的關(guān)切，來自于他們專業(yè)的思想信念，而不是他們的公民意識。他指出，人文主義者由其社會職能所定，致力于修辭的技藝，這種技藝在意大利文化中就像哲學(xué)一樣重要，并且一向被認(rèn)為與哲學(xué)形成極鮮明的對立。哲學(xué)研究的是普遍知識，并根據(jù)普遍去理解特殊，對待普遍的恰當(dāng)態(tài)度是沉思，而不是行動；因此，哲學(xué)是非政治的，它被看作一個由普遍因素構(gòu)成的宇宙，居住于其中的政治動物只有次要的位置。至于修辭學(xué)，它研究的是如何說服人們采取行動、做出決定、表示贊成；它是行動和社會中的智慧，是以這種智慧要與之交談的其他人的存在為前提。它從本質(zhì)上說是政治的，因此總是并且必然投身于特殊的環(huán)境，特殊的決定和特殊的關(guān)系；它投身于特殊的世界，因此與哲學(xué)相比，它必須總是面對這樣的問題：它是否提供了有關(guān)任何事務(wù)的知識。然而也可以看到，修辭學(xué)在意大利思想中占據(jù)的位置，可以與經(jīng)驗在福特斯庫的思想中占據(jù)的位置相比，但從其政治特征來看它更為積極主動。它四處張望，勸說人們采取行動，而經(jīng)驗只能發(fā)現(xiàn)他們已經(jīng)做了些什么。一個修辭學(xué)跟哲學(xué)平起平坐的世界，是一個面對面做出政治決定的世界；一個被經(jīng)驗和習(xí)俗占據(jù)的世界，則是一個有著制度化傳統(tǒng)的世界。

塞格爾認(rèn)為，就這方面而言，人文主義思想起源于以沉思作為價值的哲學(xué)和以公共行動作為價值的修辭學(xué)之間的對立：彼特拉克的成就是說服他的欣賞者和追隨者接受這種對立，把它作為敵對的價值體系之間的辯論；兩者都不能絕對凌駕于對方之上；出入于公共位置和沉思位置之間，就變成了人文主義思想的特點，這已經(jīng)成為人文主義固有的遺產(chǎn)，不必把它同外部事件的歷史直接聯(lián)系在一起。他說，巴隆既低估了布魯尼和薩盧塔蒂在愿意做出沉思的選擇上絲毫不亞于彼特拉克，也誤解了用來解釋選擇這一套或另一套價值的方式。選擇公民的價值，并不意味著把共和主義作為政治事業(yè)完全投身于其中；選擇沉思的價值，也不意味著對共和政體的徹底幻滅。人文主義者在行動和沉思之間有著曖昧的態(tài)度；這是他作為知識人的“優(yōu)點”（metier），他在共和國中能十分完美地踐行這種優(yōu)點。因此，當(dāng)共和政體獲勝時，人文主義并沒有全然變成“公民的”學(xué)說，當(dāng)共和政體在邪惡的歲月失敗時，它也沒有全然變成“沉思的”學(xué)說，對于個人出入于兩種選擇之間，并不需要根據(jù)他對政治事件的反應(yīng)做出解釋。因此，巴隆強(qiáng)調(diào)通過編年學(xué)做出解釋，是不得要領(lǐng)的。

這也許說得很不錯。可是，這顯然不意味著不存在公民人文主義這種東西。既然修辭學(xué)具有公民的和積極的性質(zhì)，那么修辭學(xué)家——或作為修辭學(xué)家的人文主義者——就有可能提供一種表述公民意識的語言，無論他有沒有這種意識。修辭學(xué)家和公民同樣可以從參與特殊行動和決定、參與特殊人群之間的政治關(guān)系的角度去看待人類生活；我們從公民人文主義風(fēng)格的發(fā)展中，便發(fā)現(xiàn)了表達(dá)這種人生觀的一種手段，即把歷史改造為存在于時間中的共和國的故事。兩者的親和性比這還要深刻得多，以及人文主義——無論它是不是公民人文主義——從整體上偏向于根據(jù)特殊時間的特殊行動來看待生活，這可以從歐根尼奧·加林的著作對人文主義精神的研究中看到。[78]他認(rèn)為，人文主義學(xué)者把語文學(xué)而不是哲學(xué)作為通向知識的路徑，比如洛倫佐·瓦拉就屬于這種情況，因為他是修辭學(xué)家；他認(rèn)為，真理是說出來的，而不是領(lǐng)悟到的，因此他十分關(guān)注包含著真理的言說行動發(fā)生的時刻和場合。[79]經(jīng)院派哲學(xué)家在面對亞里士多德的文本時，進(jìn)入一個抽象、分析和整理的復(fù)雜過程，文本及其語境和作者實際上會從這個過程中消失，唯一重要的步驟是宣示普遍原理，然后便能領(lǐng)悟到它的結(jié)論。人文主義者對這種做法的批評——激烈的、往往是不公正的批評是，這背叛了亞里士多德的實際思想、亞里士多德的實際智慧，用圖式化取代了它們；他要讓自己學(xué)習(xí)能夠從亞里士多德本人那兒學(xué)到的東西，要學(xué)習(xí)他的文字所揭示出的他的思想，要學(xué)習(xí)保留在文獻(xiàn)中的他的文字。事實上，亞里士多德就是一個可憐的例子；亞里士多德被認(rèn)為是現(xiàn)在受到抨擊的經(jīng)院派方法的始作俑者，所以他受到了譴責(zé)，并被另一些作者所取代，只是過了一段時間，當(dāng)人文主義者完成了他們對亞里士多德主義的譴責(zé)之后，才又回過頭來研究亞里士多德。但是這種人文主義技巧的作用是抬高語文學(xué)，它要努力找出文獻(xiàn)中實際包含的內(nèi)容，找出文字的實際含義、找出哲學(xué)家、演說家、歷史學(xué)家或詩人實際說了些什么。[80]在邏輯學(xué)領(lǐng)域，它傾向于抬高“語法”，就像語文學(xué)本身一樣，這是個簡化的術(shù)語，用來表示對過去的語言、文本批評、句子結(jié)構(gòu)，總之是作為表達(dá)意思的工具所寫下的文字的研究。通過語法和語文學(xué)，從某種意義上說也只有通過它們，才能知道作者的意思；這些輔助性的語言科學(xué)使他的思想能夠直接與他的讀者進(jìn)行交流。

但是，這有著強(qiáng)烈的認(rèn)識論和——終極地說——哲學(xué)的后果。越是強(qiáng)調(diào)早就成為古人的作者是在對身處當(dāng)下的我們說話，越是減少作為古人聲音之媒介的超時間結(jié)構(gòu)的普遍性，我們就越會意識到這是跨時間的交流，意識到把古人與我們隔開的時空距離；我們越是通過研究文本以及古人的言說或?qū)懽髡Z境來促進(jìn)這種交流，就越是會意識到他表達(dá)思想的時間、社會和歷史環(huán)境，這種環(huán)境通過塑造語言及其內(nèi)容，也塑造著思想本身。在彼特拉克寫給西塞羅和李維的信中，便清楚地表達(dá)著這種強(qiáng)烈的歷史意識，他從自己所處的時刻直接向處于彼時刻的他們說話——寫于“耶穌道成肉身（你們再活得久一點兒就能聽到他說話）”之后的某某年。[81]我們從但丁對維吉爾的談話中也可看到類似的東西——“詩人啊，你被你不知曉的神引領(lǐng)著前行。”[82]但是，彼特拉克沒有模仿但丁，陪伴維吉爾在個人生命成為永恒的地方做超越歷史的旅行。詩學(xué)（預(yù)言的一位近親）關(guān)心的是普遍和神的境界，而散文——尤其史家或演說家的散文——關(guān)心的是社會和世俗事務(wù)。語文學(xué)的意識很大程度上是對散文所表達(dá)的精神、所看到的世界的意識；人文主義的修辭學(xué)家要把認(rèn)知的生活轉(zhuǎn)化為時間中的人們之間的交談。