一

可以說，公民理想意味著一種有關政治知識及行動之模式的觀點，它完全不同于我們前面所論述的經院學派—習俗的框架中隱含之義。在這個框架的限制下，個人運用理性，它向他揭示不變的自然的永恒等級秩序，吩咐他守在他的天性為他自己在社會和精神分類中安排的位置，從而維持著宇宙秩序；他運用經驗，它向他揭示傳統行為久遠的連續性，并且只允許他維持這種連續性；他綜合運用審慎和信仰，因為有時不期而至的特殊事件之流使他面對十分獨特的問題，不論是理性還是三段論，不論是經驗還是傳統，都不能為此提供現成的答案。可以說，只有在這種時刻，他才像一個決策動物那樣行事（并非不常見的情況是，這時他甚至更像是受啟示錄指引的真正信徒）；至于在其他時間，他的行為都是理論家所謂的傳統社會的居民的行為。說這么多會有論證過頭之嫌，要看到政治過程往往（有人會說一向如此）是在得到公認和傳承的行為模式中進行，對傳統的解釋也可以是復雜而自覺的政治決定。但仍然可以確切地說，與自己的同胞一起不斷參與公共決策的公民，肯定擁有一種知識儲備，使他能夠超越等級制度和傳統的知識，使他有理由依靠自己及其同胞的能力去理解和回應發生在他們中間的事情。在永恒秩序的一個角落遵循習俗生活的共同體，并不是一個公民的共和國。假如他們堅信傳統是對偶然事件的挑戰做出的唯一恰當的回應，他們就不會運用他們集體的積極決策的力量；假如他們認為審慎是少數決策者對外部獨特問題的回應，他們就會偏向于接受君主的“一人掌舵”；假如他們認為普遍的等級制度是一切價值之所在，他們就不會有意為此而結合成一個獨立的決策者主權團體。公民必須有一種知識理論，讓他們能夠在公共事件的公共決策上享有很大自由。試圖將公共生活建立在只讓人們承認普遍秩序和特殊傳統的認識論基礎上，會受到某些限制的妨礙。可以說，佛羅倫薩政治思想的歷史，就是一部令人吃驚地，但只是部分地擺脫這些限制的歷史。

有證據表明，14世紀的思想對佛羅倫薩公民精神的描述，是在一種普遍秩序和權威的背景下進行的，這種背景可以同時從等級制度和啟示錄兩個角度來說明。人們對但丁（1265—1321）的公民愛國主義有著強烈的記憶，但是他認為，使佛羅倫薩擺脫宗派統治，是使意大利在一個普遍帝國中恢復政治和精神健康的一部分；就他的思想的這一部分而言，他認為人類的改造是由帝國而不是教會的權威完成的，這使他設想有個皇帝從阿爾卑斯山下來，這既是一個世俗事件，也是一個神圣事件，它在啟示錄時代的背景下早就有過預言，如我們所知，那是一個通過把贖罪視為世俗過程而建立的時間背景。世俗權力和啟示預言之間有著密切的關系。把帝國視為一個救贖機構的但丁，將圖拉真和查士丁尼放在與基督相去不遠的位置上，又將布魯圖斯和卡修斯同猶大一起放在地獄的最底層。共和國作為一種世俗權威模式，是在帝國的背景下觀察的，而帝國又是放在普遍救贖的啟示錄背景下觀察的。但丁的世界觀，從極為高深而復雜的意義上說，既是世俗的也是等級制的，但是就它是等級制的而言，它描述人類的人格和政治上的完美是在永恒秩序中占據適當位置而實現的；就它是啟示的而言，人類的完美在于在蒙受神恩的歷史過程中扮演得到神啟的或模范的角色。兩者強調的都不是與公民同胞一起參與集體的世俗決定。等級制度從形式上是君主制的，受到自上而下權威的支配，帝國的等級制反映著宇宙的等級制，因此是不變原理的表現。但丁的愛國主義有著皇帝黨（Ghibelline）和帝國派的性質；這使他的時間觀具有啟示的而不是歷史的維度；他認為世俗統治就是永恒秩序在其中重復和恢復的帝國，而不是一個特殊團體在其中決定他們有什么特殊使命的共和國。

但丁在《天堂篇》中給了弗奧雷的約阿希姆以高貴的位置。[64]約阿希姆的教誨或源自于他的傳統重新出現，與公民人文主義不同凡響的先驅之一、羅馬的煽動家科拉·迪·雷恩佐（1313—1354）有關。科拉運用其有著神授魅力、簡直是偏執的人格力量，要把羅馬居民組織成一個類似于公社的團體。可是他發現為了達到這個目的，有必要把14世紀的城邦說成是與古代共和國相同——并且把他本人視為它的“護民官”，宣布羅馬人民對作為他們推選出的主教的教皇，對作為他們推選出的君主的皇帝，以及對作為臣服于他們的帝國的整個世界，擁有不可減少的直接權威。這種主張通過暗示普遍帝國的連續性來肯定共和國，故也難怪，在科拉第一次丟掉權力，他在阿布魯齊的一個約阿希姆派隱修團體那兒待了一段時間之后，便以“第三時代”使者的面貌出現，召喚皇帝接過他所預言的改革教會和統治世界的使命。[65]對他而言，就像對但丁一樣，共和國、帝國和啟示完全是一體的；雖然只能用強大的神授魅力來解釋科拉本人長期被當真看待這一些現象，但他那些聲明的內容，不論是所謂共和國的護民官還是“第三時代”的使者，在他那個時代最優秀的頭腦看來并不荒唐。人文主義先驅弗朗西斯科·彼特拉克（1304—1374）從科拉的共和國中看到了一種有望使意大利和世界恢復美德的預兆，但他同時也看到，希望科拉通過恢復共和國來恢復美德，希望教皇從阿維尼翁返回羅馬來恢復美德，或是希望皇帝從阿爾卑斯山下來讓意大利恢復秩序來恢復美德，這三者是不一樣的。彼特拉克并不是一個很投入的政治人，沒有對不同的統治形式做嚴格的區分；此外意味深長的是，在闡述恢復美德的想象，他沒有用啟示錄中的預言來壯大聲勢。[66]人文主義學術的技藝，如我們將要看到的那樣，在塑造古代美德的形象時太人性化，在塑造時間中的人生形象時太社會化，這就不會為先知語言的類型和符號留出太多的空間。另一件意味深長的事情是，對那位護民官夸下的海口最不感興趣的似乎正是佛羅倫薩人。他們覺得沒有必要為共和國制造一種夸張的象征符號，或是給他披上啟示錄式的雄辯的外衣，因為他們已經擁有它了，并且能夠為它的效用提供一種特殊的現實主義解釋——尤其是在他們更不受魅惑的時刻。但是，也正是這些佛羅倫薩人，在隨后的兩百年里，對公民意識及其問題做出了最深刻的表述；雖然這些表述最受益于人文主義的思想和寫作方式，但啟示錄模式此時還遠未在他們的思想中說下臨終遺言。

在15世紀早期——不往更遠里說——的佛羅倫薩作品中，尤其是在科盧喬·薩盧塔蒂（1331—1406）和萊奧納多·布魯尼（1361—1444）的著作中，可以看到與上述思維方式的斷然決裂。對這個題目做過最全面研究的現代作家是漢斯·巴隆和奧根尼奧·加林。[67]他們的著作享有盛譽，亦實至名歸，但在學者中間仍是有爭議的話題，因此我們必須小心地走自己的路。在佛羅倫薩的意識形態模式中，可以看到后來出現了一些變化，這似乎是沒有多大疑問的。首先，過去的一種很有基礎的神話（認為佛羅倫薩城最初是朱利烏斯·愷撒士兵的定居地）被迅速拋棄了。取而代之的神話宣布，這個城市是羅馬共和國的基礎。在稍后的著作中，布魯尼甚至打算追溯得更加久遠，認為佛羅倫薩早就是伊特魯里亞各城邦共和國中的一員，它們在羅馬統治這個半島之前就很繁榮。布魯尼是想暗示，這些共和國被一個共和國吞并，為后者蛻化為專制世界鋪平了道路（這預示著馬基雅維里的一個觀點）。把共和統治與愷撒的統治對立起來，把后者等同于暴政而不是君主制，并不是偶然的，這可由同一時期的一種努力來證明，即放棄但丁所描述的布魯圖斯的可恥死亡，拯救他的歷史形象。[68]但丁把布魯圖斯看作反叛上司的人；因為這個上司預示著未來的皇帝，他統治著人間的等級秩序，就像上帝統治著自然的等級秩序一樣，所以但丁把布魯圖斯和卡修斯同背叛了上帝的猶大放在一起。但是在后來發生巨變的歷史想象中，布魯圖斯（卡修斯從未享受過這種理想化）被描述為共和國公民的典范和誅殺暴君者，愷撒則被譴責為暴君和共和國的顛覆者。[69]這里不僅有神話的修改。佛羅倫薩人眼中的人類權威及其歷史的整個形象，經歷了戲劇性的重建，它被剝奪了連續性，而且——這有著極重要的意義——日益世俗化了。在所謂的帝國歷史觀中，政治社會被設想為存在于生活在天國和自然的等級秩序中的人們之間；它的正當性和它賴以進行組織的范疇是超時間的，變化只能是退化或恢復。因此，歸屬于帝國，像歸屬于君主制一樣，就是歸屬于超時間。那些不論從教皇至上的觀點還是從政治現實主義的觀點，強調帝國或君主制是“地上之國”（civitas terrena）的人，當然會強調它們的世俗性質。新的觀點則宣布，佛羅倫薩共和國是一個高貴的理想，然而它是存在于當下和它自身的過去之中，這個理想只歸屬于另一些共和國和存在著共和國的既往時代的某些時刻。共和國不是超時間的，因為它不反映與自然的永恒秩序的簡單一致性；它有另外的組織方式，將共和國和公民身份視為首要現實的人，會不明言地對政治秩序和自然秩序進行區分。共和國有更多政治的而不是等級制的特點；其組織方式使它能夠肯定它的主權和自治，從而肯定它的個性和特殊性。當佛羅倫薩的思想家準備同意對佛羅倫薩的忠誠是一個有別于自然秩序及其永恒價值的概念時，我們即可知曉佛羅倫薩一種廣為流行的說法的基本含義：愛自己的國家，更甚于愛自己的靈魂；這里暗含著一種區分和沖突。但是，就肯定共和國的特殊性而言，這也是在肯定它存在于時間而不是永恒之中，它是暫時的，它必有一死，因為這是特殊事物的前提。共和理想接受共和國必有一死的事實，其象征性的表現是它選擇了失敗的反叛者布魯圖斯作為英雄。就共和國而言，再清楚不過的一件事情是，它們會在時間中達到一個終點，而以神為中心的宇宙觀是永遠肯定君主制的，無論具體君主國的命運如何。甚至，共和國是不是某種原理的結果，也不是那么確定。可見，肯定共和國，就是打破秩序井然的宇宙的無時間的連續性，把它分解為特殊的時刻：有共和國存在的值得關注的歷史時期，和沒有它們的存在、因而沒有為當下提供價值或權威的歷史時期。野蠻時代之后的“復興”這種觀念，似乎受益于一種愛國主義信念，它堅持讓佛羅倫薩直面羅馬共和國，而把中間的羅馬和日耳曼的帝國的漫長歲月貶斥為專制和野蠻的插曲。共和國的特殊性和歷史性包含著歷史及其世俗化的特殊性：也包含著把大部分歷史批判為價值缺失。然而，既有意思又很重要的是，這帶來了一個評價佛羅倫薩自身歷史的附帶性問題：給但丁和另一些佛羅倫薩文人所安排的榮耀地位的問題，他們同意共和國屬于帝國，抹黑布魯圖斯，抬高愷撒，其庸俗的語調被嚴格的人文主義者視為中世紀野蠻的象征。抬高共和國，把它說成古代的復興，這種愿望不能付出貶低共和國自身歷史中一些重要因素的代價，但丁和“庸人們”（volgare）也就隨之在適當的時候恢復了名譽。但是，為此必須做出解釋，在他們那個時代，既不是古典時代也不是古典化的當下，他們怎么能夠存在，而且取得了輝煌的成就；當下的形象本身被一種認識改變了，即它的榮耀存在于，也是來源于“十四世紀”（trecento）[70]的人和古人。[71]思想正在逼近現代歷史解釋的門檻、逼近歷史思想的關鍵發現：“各個世代距離永恒同樣遙遠”——每一種歷史現象都存在于它自己的時代，有它自己的道理，走它自己的路。它之所以如此，是觀念運動的結果，在另一個時刻和另一種文化中亦可看到這種運動：當過去具有連續性并享有權威的時間形象受到攻擊，過去的各個階段被視為沒有價值（這可能是將一切價值置于一個特殊時期的古典化企圖所導致的）而被拋棄時，可以發生兩種情況：或是被否棄的時代以它與當下有著另一些關系為由而重申它對當下享有權威；或是必須做出解釋，假如相關的現象沒有權威或價值，那么它們怎么會存在并且與現在和過去有著因果關系。在這種情況下，就會出現一些解釋過去的相對主義模式，說它們有著自身的存在方式、自身的價值或另一些需要我們注意的主張。[72]在我們所研究的這個事例中，過去的連續性表現出許多超越時間的等級秩序的特點。它受到攻擊，斷裂為擁有積極或消極價值的一系列時刻，是因為對它采用了一種特殊政治形態作為價值標準；根據這種圖式，一個具有消極價值的時刻（“十四世紀”）卻對當下具有積極價值，因為共和國強烈意識到它自身的連續性和傳統。兩種時間形象發生了沖突，結果是對“十四世紀”的歷史解釋。但是，只有在肯定共和國的個性和連續性之后，才能夠出現把非時間改造為時間，以及隨之而來的對過去時代的相互沖突的評價。