在波愛修斯的后奧古斯丁世界里，政治的歷史僅僅表現為“命運”，只有用信仰的眼光才能把它轉化為神意，這種信仰知道個人的命運可以成為他贖罪的原料。因此，歷史只有（采用現代術語）私人的意義。但是，公共歷史的事件要想起到任何贖罪的作用，就必須擴展神意的概念（這在任何時候都能做到），將先知預言的概念也納入其中。先知預言的歷史中的事件，例如創世和最終的贖罪，是神恩和無理由的慈愛的成果；但這里的神恩，不是從對本質性生存的創造或救贖中，而是從一些獨特的、不會重復的行動中看到的，它們肯定發生在時間之中，雖然發生在時間之中，卻是哲學思想無從理解的。只能認為這是神恩所采取的行動，因為它采取有意圖的行動，構成了一系列時間中的事件，它的原因是我們不能企及的；但是，神意在采取先知預言的歷史行動時，同時也用言語或其他方式向人們揭示它們的部分意義。人在接受這種神的信息的真實性時，表現出一種與我們前面討論過的不同的信仰。信仰不是從理智上肯定存在著神的智慧——它能夠描述但不能分享，而是承認在時間中的某些時刻，某些話語或信號已經發出，某些行動已經做出，它們是上帝所為，他以此向人揭示某些真理。承認這種事，也就是肯定歷史事實，因此它不是哲學思想的工作；當啟示的信息是有關發生了什么的宣示（比如上帝化身為人），或尚未到來的行動的承諾（如上帝在時間終結時才會回來），這時它們便超出了哲學的范圍。（我們從波愛修斯的思想中看不到的，正是信仰的這個維度。）以先知預言作為依托的信仰可以被認為接受了權威，而權威性的宣示本身以及它們所發出的許多信息構成了時間中的，即先知預言的歷史序列中的關鍵時刻。這種權威性的言語是公共的，不是私人的；它們是說給人的社會——以色列、教會——聽的，并且幫助使其制度化并賦予其一種歷史。這使它們在復活政治末世論的任何努力中起著重要作用。先知預言是神意的公共行動；它把已被信仰轉化為神意的命運與作為世俗社會歷史的命運統一起來。在先知時代，人們不僅肯定“永恒的當下”的無時間性；人們還肯定末世的迫近。“這是最后的時光，最糟的時代，我們當警覺。”（Hora novissima， tempora pessima sunt； vigilemus.）[58]

于是，先知預言的歷史成了把神恩政治化、把政治神圣化的工具。對奧古斯丁的著作在任何時候都可以做出這樣的解釋：有可能把世俗社會的歷史中的時刻等同于來自各種先知書的末世論戲劇中的時刻。當然，依然存在著麻煩，先知預言由其性質所定，沒有直接談及末世論中的當下問題；劇本沒有規定在“現在”和末世的結局之間所發生的一切事情，它的恰當的任務是描述結局前的場景。假如有人訴諸復雜的類型學，主張世俗歷史——更不用說經驗的其他領域——預示了許多時刻和許多地方的啟示性現象，他也許會發現自己回到了元類型（archetypes）和普遍因素的無時間的世界，在這個世界里世俗歷史回到關聯性的最底層，缺少任何自發的意義。假如作為不可重復之經驗序列存在于時間中的公民社會經歷要從神圣歷史的背景中尋找它的意義，那就必須認為，先知預言本身是沿著有待于解釋的公民社會的軌跡，走向它的獨特而不可重復的目的。顯然，主張佛羅倫薩或英格蘭及其歷史是處在成為基督再世和上帝最后審判的舞臺的時刻，這無異于自討極端狂妄和褻瀆神明的指責，而且也會使預言很容易落空；然而，這種主張卻經常有人提出，因此不能把它僅僅當作精神錯亂棄之一旁。在下面各節中，我們將建立一個框架，使它的一再出現變得可以理解。

大概，解釋經常出現政治啟示的最佳方式，是把它當作反映基督教后來那些世紀里教會同世俗社會之間發生意識形態緊張的一個指數。天主教會是以奧古斯丁對末世論和歷史的區分作為基礎；它否認任何世俗社會的結構和歷史具有贖罪的意義，同時它聲稱自己是作為溝通“上帝之城”和“現世”的橋梁（即“永恒的當下”的制度化）而行動，并為此而行使它的權威。這種主張如此獨斷，使任何打算肯定自身獨立性的世俗國家或王國，幾乎不得不宣布自己也有贖罪的意義，因此贖罪是通過它的世俗的及歷史的作為而獲得的。教會一方強烈否定歷史有贖罪的性質，這使它特別易于被基督教中聲稱歷史具有贖罪性質的先知因素的復興所傷害。因此，中世紀的異端幾乎無一例外地依靠末日啟示，即使它的唯一動機是宣布贖罪是在預言的實現中，而不是在無時間基礎的教會的制度化操作中發現的；在他們為其重新注入活力的先知語言中，世俗統治者找到了為自己的作為賦予救贖意義所需要的符號。君主與宗教異端，在某些限制條件下，是天然的盟友；他們都要取消“永恒的當下”而贊成末世說，取消“上帝之城”而贊成基督在歷史終結時回到圣徒中間，以此瓦解奧古斯丁的專橫獨斷。因此，這兩種人都利用自中世紀后期一直存在的異端末日啟示的兩個主流，它們相遇并匯合在一起，但又總是可以區分開：其一是以“啟示錄”為基礎的千禧年傳統，它期待著一切形式的世俗統治的毀滅，當歷史時間終結時在人間建立基督及其圣徒的統治；其二是經由唯靈論的方濟各教派從弗奧雷的約阿希姆那兒繼承下來的傳統，它宣稱在上帝通過與以色列立圣約實行統治的教父時代、基督通過作為其神秘肉體的教會實行統治的圣子時代之后，會出現一個圣靈時代，那時上帝將在全體選民中現身，就像現在他只現身于基督一人一樣。[59]

顯然，這兩種圖式都具有革命性的潛力，它們想象一種不受早先的律法和誓約（無論它有世俗的還是先知預言的性質）約束的、圣徒實行的統治；君主一次次發現，他的宗教異端同盟轉而用這些武器來對抗他的權威。然而，這種先知預言圖式對任何與教會有沖突的君主都有巨大的吸引力，后來的歷史也表明，采納這種意識形態的君主和共和國在其同代人中間是很聰明的。從短期的觀點看，宗教個人主義者很想讓教會擺脫世俗事務，把它重建為純粹的精神共同體，因此他們往往樂于完全服從現世的君主，因為他們相信他干擾不了他們內在的靈魂。從長遠觀點看，可以把這種期待中的千禧年或“第三時代”（the Third Age）的變化延續至那個無盡頭的世俗未來，這正是現代歷史觀和前現代歷史觀的區別所在。[60]事實上，末日啟示是世俗化的強大工具，是把救贖過程拉回到奧古斯丁要把它們分開的那個社會時間維度，并把它描述為現有世俗過程的擴展或轉型的手段。是故，我們在研究本書所討論的這個時期時一定要記住，政治末世論既是世俗社會的統治機構所采用的武器，也是千禧年主義的反叛者對抗那些統治者的武器，圣徒與社會的關系從來就沒有擺脫曖昧性。[61]

從某種意義上也可以說，末日啟示說有助于打開通向現代世俗歷史寫作的道路；不過僅就這里的分析目的（要考慮中世紀晚期人們的政治思想中，可以利用的歷史解釋模式很貧乏）而言，需要強調的是，訴諸末日啟示所帶來的主要問題，是世俗政治經驗能否具有末世論的維度。假如它能夠有這個維度，對于世俗經驗中的突發性危機，就能通過確定現有的這個或那個末世論劇本中的時刻、人物和符號而得到理解。假如它不具有這個維度，則以上做法也行不通。這就是全部問題的困難所在。我們尚未達到一個位置，能夠想象末日啟示如何被用于（即使是間接地）擴大解釋模式，把世俗政治，從而也是世俗歷史中一個特殊事件接著一個發生納入其中。我們只是又為我們以往熟悉的模式再簡單補充了一個看待世俗事件的模式。我們所能想象的突發現象或事件，可以用已被融入習慣和習俗的經驗與審慎的手段來對付，或是以法規或決策的手段做出回應。它可以用融入經過贖罪的基督徒生活模式的信仰來應付，在這種模式中，有信仰的個人把生活作為命運來承受，用信仰的眼光把它改造成神意。基督教信徒可以強化他的政治反應的活力，把他的神意觀擴大為包含著先知預言，通過賦予突發現象一種末世論的意義來應付它。最后（過去不太受重視的一種選擇），他可以大大減少自己信仰的活力，以此為代價，把突發事件簡單地作為命運的結果來看待，這要么是因為他不值得、要么是因為他不相信神意在為他工作。如此一來，事件便沒有根本性的意義，這些事件的相繼發生或時間維度僅僅是命運之輪在旋轉。于是命運成了歷史之非理性的象征，即中世紀的荒謬感：對于無信仰的人來說，歷史只能是這個樣子，假如上帝及其意志不存在，歷史只能是這個樣子。當中世紀的思想陷入絕望時，這種象征便出現了：水晶球在天宇中完美地旋轉，但在月球軌道上，墮落的結果引起“命運”之輪難以理解地偏離中心旋轉，[62]它是不受約束的，全部歷史集中體現于躺在轉輪下面的海丘巴這個形象上。[63]

經驗、審慎和“治國秘術”（arcana imperii）；命運+信仰=神意；神意-信仰=命運；神意+先知預言=啟示錄的末世論；美德和神恩。這些公式就是一種思想所建立起來的模式，它缺乏手段去解釋政治和社會時間中相繼出現的特殊事物，因此對它們的一切回應只能從經驗和神恩之間尋找。我們要檢驗一下這種模式，用它來解釋發生以下事情時出現的知識創新：自覺的共和主義給受到這種裝備限制的思想增加了一層負擔，即維持一種強烈意識到自身的脆弱和不穩定的政治結構。這一挑戰是如何提出的，便是下一章的主題。