神經(jīng)癥患者的痛苦在于心理沖突，而這種心理沖突又根植于神經(jīng)癥人格（沖突人格）。這類沖突人格者常表現(xiàn)出：

·感到控制不住自己的情緒和思想，同時又覺得非控制住不可；

·由于自我強(qiáng)求或愛面子而感到持續(xù)的精神緊張而無法使自己放松；

·經(jīng)常后悔，卻悔而不改，老是重復(fù)同一水平或同類性質(zhì)的錯誤；

·對未來沒有信心，又絕不甘心；

·模糊而強(qiáng)烈的委屈感；

·完美主義；

·不安全感，缺乏照顧自己的能力；

·自卑與自大的沖突、過分爭強(qiáng)好勝或?qū)ψ约旱牡赖滤焦烙?jì)過高，以道德觀念強(qiáng)和富于正義感自負(fù)；

·回避行為；

·不能堅(jiān)持自我，過度需求他人認(rèn)可；

·過度的控制欲；

·壓抑情感；

·缺乏人生意義和目標(biāo)。

綜觀禪學(xué)典籍可發(fā)現(xiàn)，禪學(xué)主要研究的是：生從何處來？死往何處去？要發(fā)掘出生命的基因，永恒不變的那個因素是什么？要把捉到自己生命的永恒相，要發(fā)掘出自己的原本心，最初是個什么形態(tài)？要求證出何以光明解脫的佛祖和煩惱愚昧的眾生是平等的？如何是自他不二？我和你明明是兩個人，我要掏你口袋里的錢，你會向派出所報(bào)案，為何稱為自他不二？這些都是生命的問題，生命本質(zhì)的問題。簡單地說，禪學(xué)是生命之學(xué)，其研究的核心問題是“人生”和“人性”的問題。

從一定程度上可以說，禪學(xué)似乎是專門為神經(jīng)癥患者消除痛苦、擺脫其沖突人格而設(shè)置的。下面將從神經(jīng)癥禪療的可行性、禪學(xué)中的人生觀和人性觀、神經(jīng)癥的禪學(xué)病理觀和病因觀等方面對神經(jīng)癥禪療的理論基礎(chǔ)作進(jìn)一步論述。

神經(jīng)癥禪療的可行性分析

在我國歷史上，宗教長期以來在穩(wěn)定社會秩序、安定人心上起過舉足輕重的客觀作用。在現(xiàn)有宗教中，佛教是中國信眾最多的宗教，它根深葉茂，源遠(yuǎn)流長，義理精深，影響巨大，綿延至今。佛學(xué)傳入中國后和中國原有的文化思想相接觸，不斷融合，不斷發(fā)展，成為中華民族精神財(cái)富的重要組成部分。千百年來，民族文化、民族心理深深地烙著它的印跡，人們的軀體、意識都或多或少地受其不同程度的影響。正如國務(wù)院國家宗教事務(wù)局局長葉小文教授提出：“隨著時代的發(fā)展，在中國構(gòu)建和諧社會的進(jìn)程中，佛教所具有的深刻和諧思想與和平理念，可以在緩和人與自然、人與人之間的緊張關(guān)系，以及促進(jìn)社會和諧等方面發(fā)揮獨(dú)特作用。”

在國外，自20世紀(jì)60年代起，伴隨著人本主義心理學(xué)的崛起，西方心理治療界對禪學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣。產(chǎn)生于日本的“森田療法”與“內(nèi)觀療法”，和近年來受到重視的“正念減壓療法”“正念認(rèn)知療法”與“辯證行為療法”等，都是以禪學(xué)的理論與方法為基礎(chǔ)的。禪學(xué)在心理治療中的作用有如臺灣游乾桂先生在《心靈醫(yī)師》中所說：“這些年來，東方的心理治療開始出現(xiàn)一股‘尋根’的熱潮。日本鈴木大拙的禪宗治療得到西方心理學(xué)者如弗洛姆、榮格等大師的稱贊，終于有了一點(diǎn)起色，1980年之后，東方的心理學(xué)終于進(jìn)入了西方心理學(xué)課本之中。”

現(xiàn)代研究發(fā)現(xiàn)，基于正念的減壓療法（MBSR）和正念認(rèn)知療法（MBCT）不僅用于高壓力人群如慢性疾病兒童的照顧者的減壓，也用于焦慮癥、抑郁癥、飲食疾患及強(qiáng)迫癥等心理疾患的治療，還用于長期慢性疼痛、癌癥、中重度銀屑病等軀體疾病的康復(fù)治療；辯證行為療法（DBT）對邊緣型人格障礙患者（BPD）具有良好的治療效果。此外，快速眼動脫敏治療（EMDR）產(chǎn)生療效的機(jī)制，也在于誘發(fā)了“正念”狀態(tài)，讓患者能夠采取一種非評價的觀察者的視角對待各種心身反應(yīng)。

因此，盡管禪學(xué)脫胎于佛教，但早已超越了宗教，變成一種快樂生活的藝術(shù)及高級的心理治療方法。正如精神醫(yī)學(xué)家貝諾瓦所說：“禪非宗教，而是一種為實(shí)踐而成立的睿智，一種當(dāng)代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系。”

美國心理學(xué)家C.羅伯特·克勞寧格提出：“我發(fā)現(xiàn)有兩個基本的謬誤阻礙了幸福學(xué)的進(jìn)展，它們是二元論與還原論。”所謂二元論是指笛卡爾學(xué)派將軀體和思想分開，還原論是指亞里士多德學(xué)派將思想還原到對軀體感覺的運(yùn)算處理上來。在C.羅伯特·克勞寧格看來，這種基于二元論與還原論的幸福觀會導(dǎo)致概念矛盾——“真正”的幸福可能只是虛幻而不是對現(xiàn)實(shí)的感受。而幸福唯一恒久不變的源泉是對存在之普遍統(tǒng)一性的認(rèn)識。也就是說，德行本身就是對生活的報(bào)答，而名譽(yù)、榮耀、金錢和其他的外在滿足只是通往幸福的間接的、不恰當(dāng)?shù)姆绞健＿@與禪學(xué)中的“存在之普遍統(tǒng)一性”（以整體的感知為特征）和“直覺思維”（沒有推理的即刻覺察）一致。

我們在多年的心理衛(wèi)生實(shí)踐中也發(fā)現(xiàn)：禪學(xué)文化是中國傳統(tǒng)文化的核心組成部分；禪學(xué)中包含有精神分析、認(rèn)知治療、行為治療、矛盾意向療法等多種心理治療理念和技術(shù)；許多禪修方法能使?jié)撘庾R里的內(nèi)容意識化，有助于把“真我”從壓抑中解放出來，并且適合于神經(jīng)癥患者長期的“自我訓(xùn)練”。可以說，“禪療”是神經(jīng)癥患者有效的解脫之道，能幫助病人“正念”地、“智慧”地活在“此時此地”之中。

禪學(xué)中的人生觀和人性觀

一、禪學(xué)中的人生觀

（一）人生本苦

禪學(xué)認(rèn)為，世間的萬事萬物都是因緣和合而生的，一切都處于生長流轉(zhuǎn)、變化無常當(dāng)中。由于眾生不能自我主宰，常為無常所累，沒有安樂性，只有痛苦性。人世間猶如火宅苦海，人的生命過程充滿了無限的痛苦，苦構(gòu)成了禪學(xué)人生觀的基本內(nèi)容。釋迦牟尼在初轉(zhuǎn)法輪時，曾對苦做了詳細(xì)的說明：“云何苦圣諦？謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五陰熾盛苦。”

人作為一種生物有機(jī)體，必然要受到“生、老、病、死”這一自然法則的限制；人是社會群體中的一員，自然避免不了人際關(guān)系當(dāng)中的“怨憎會、愛別離”；人活著，只要有所求，就不可能不遭遇“求不得”。所有這一切都令人苦不堪言，即所謂的“三界皆苦，無可樂者”。

遺憾的是，我們經(jīng)常沒有覺知到自己的痛苦，甚至誤把細(xì)微的痛苦當(dāng)成快樂。還有，如果劇烈的痛苦降低了程度，盡管它依然是痛苦，我們卻把這種減輕痛苦稱為快樂。不明白痛苦的本性，你就不會留心痛苦的起因，直到痛苦嚴(yán)重到被認(rèn)出來，再也無法挽回的時候，你就注定了承受劇烈的痛苦。

人們會設(shè)法除掉嚴(yán)重的痛苦，但是他們所選擇的方法往往是偽裝的另一種痛苦。例如，許多人為了擺脫失戀的痛苦，就急急地投入另一次新的戀情中，誤以為這個新的痛苦是快樂，直到再次發(fā)生悲劇時才明白，然而卻已經(jīng)太晚了。我們經(jīng)常一而再、再而三地經(jīng)歷不同劇本的同一類故事，每次都認(rèn)為這一次應(yīng)該是快樂而不是痛苦，但每一次我們都失望。就像那些癥狀模糊卻迅速進(jìn)展的癌癥一樣，在診斷出來的時候，你已經(jīng)完蛋了，但是你仍然試用一切可能的治療方法，心中的希望就如同股票市場一樣跌宕起伏。接著，治療方法變得甚至比疾病還讓你痛苦。直到最后，你根本不知道到底是疾病要了你的命，還是治療要了你的命。

再比如，有一天你在一個美麗的公園玩，你心情不錯，但不知什么原因，一絲憂愁掠過你的腦海。這或許是你沒有吃午飯的饑餓感所致，也有可能是突然憶起了一個煩惱。幾分鐘之后，你的情緒可能開始低落。一旦你發(fā)現(xiàn)自己精神萎靡不振，便會開始自我檢討：這是怎么了？今天天氣這么好，公園也美麗，我一定要快樂起來。請思考一下這句話：我一定要快樂起來。現(xiàn)在，你的感覺如何呢？快樂了嗎？很有可能，不僅沒有快樂起來，你的心情更加糟糕了。這是因?yàn)椋銓⒆⒁饬Ψ旁诹四隳壳盃顩r與期望目標(biāo)的差距上，而你對差距的關(guān)注進(jìn)一步強(qiáng)化了差距的嚴(yán)重性。你的大腦認(rèn)為，這種差距是一個需要解決的問題。對你的心情來說，這種心態(tài)極為有害。由于你的思想、情感和身體感受之間存在著非常復(fù)雜的相互影響，不久，你可能開始沒完沒了地問自己：我今天怎么了？我應(yīng)該快樂，為什么卻總是心神不寧呢？

這兩個例子均是禪學(xué)三苦中的壞苦（追求看起來像是快樂的痛苦）。另兩種苦分別為苦苦（遭受到苦事而感覺痛苦）和行苦（事物遷流無常不能久留而引起的痛苦）。

因此，無論科學(xué)怎樣發(fā)達(dá)，社會怎樣進(jìn)步，生存會永遠(yuǎn)與“苦”為伴。無論是達(dá)官顯貴，還是平民百姓，面對“生老病死、怨憎會、愛別離、求不得”這一系列的客觀事實(shí)，無一例外地都會體驗(yàn)到苦。

需要注意的是，我們不能據(jù)此而推斷出禪學(xué)關(guān)于人生“一切皆苦”的認(rèn)識是悲觀的。因?yàn)椋鹜釉谔岢觥翱嘀B”的同時，還提出了集諦（痛苦的成因）、滅諦（痛苦的止息）和道諦（道的真理）三諦。

集諦對于停止制造病因非常有用，顯示了預(yù)防勝于治療的思想。

滅諦提示我們的痛苦并非真實(shí)存在。這與馬克·吐溫的觀點(diǎn)一致：“我的人生是一系列的悲劇作品，但沒有一出真實(shí)上演。”假如痛苦真實(shí)存在于你體內(nèi)，那么你就永遠(yuǎn)都無法去除它。因?yàn)椋悄闾焐囊徊糠郑魏瓮Ｖ雇纯嗟钠髨D都是沒有意義的，你只能去掉非本質(zhì)的暫時性污染，不論頭痛還是憂慮，都不是你。換句話說，佛陀教導(dǎo)的滅諦就是：病不是你，你也不是病。明白了這一點(diǎn)之后，治療時，首先堅(jiān)信痛苦并非自己本性的一部分，然后借由某些方法除掉痛苦。

道諦是佛陀所開的處方，它能讓我們的疾病消失，本書第二篇中的正念禪修及第三篇中的智慧療法即屬道諦范疇。

總之，“人生本苦”的意思不是像大多數(shù)人所想的“生命是痛苦”，而是提醒人們要“知道痛苦”。詩人艾倫·金斯伯格也說：“苦難本身并不可怕，由苦難而生的怨恨才是真正的痛苦。”日本禪師樺島勝德在與老毛病哮喘和諧共處的過程中領(lǐng)悟到：“能承受住病痛的苦楚，也是健康的一種表現(xiàn)。”這兩種說法可謂是對禪學(xué)中“人生本苦”人生觀的最好詮釋。

（二）無我

禪學(xué)中的“我”為梵文阿特曼（Atman）的意譯，在印度最古老的典籍《梨俱吠陀》中“我”具有“呼吸”和“本質(zhì)”等意義，引申為自在者、自做主宰者，指人的自我意識或意識的主體。“無我”也稱“非我”“非身”。禪學(xué)根據(jù)緣起理論，認(rèn)為世界上一切事物都沒有獨(dú)立的、實(shí)在的自體，即沒有一個常一主宰的“自我”（靈魂）的存在，此即“人無我”；“法無我（法空）”則認(rèn)為一切法都由種種因緣和合而生，不斷變遷，沒有恒常的主宰者。可以說，“無我”是佛教心理學(xué)的核心特質(zhì)。正如梁啟超先生所說：“‘無我’二字是佛教心理學(xué)區(qū)別于他種心理學(xué)的知識體系的特色。”

禪學(xué)認(rèn)為，一般人所認(rèn)定的“自我”，和外道所堅(jiān)持的“實(shí)我”是根本不存在的。他們所說的“我”，不過是把“意識相結(jié)集起的統(tǒng)一狀態(tài)”認(rèn)為實(shí)體，且妄執(zhí)這一實(shí)體就是“我”。在禪家看來，心理狀態(tài)本是變遷無常的東西，怎么會“有體”？正如梁啟超先生所說：“所謂吾人所認(rèn)為我者，不過是心理過程上的一種幻影，求其實(shí)體，了不可得。”那么，我們所能看到的“我”究竟是什么呢？

舉個例子來說明，汽車由許多零件組成，但我們不能把輪胎稱為汽車，也不能把鐵皮稱為汽車，更不能把方向盤稱為汽車……與此類似，“自我”是對一個或多個連續(xù)現(xiàn)象所做的識別標(biāo)示。一般來說，禪學(xué)認(rèn)為眾生是由稱為五蘊(yùn)的五組連續(xù)現(xiàn)象所組成。五蘊(yùn)分別是：（1）色蘊(yùn)，這是指肉體，各種不同的元素結(jié)合成器官和身體組織；（2）受蘊(yùn)，包括樂受、苦受和不苦不樂的舍受；（3）想蘊(yùn)，這是指對于色、聲、香、味、觸、法的概念；（4）行蘊(yùn)，由心靈的沖動組成，例如喜悅、快樂、決心、強(qiáng)迫、專注等；（5）識蘊(yùn)，指包括六種感官心識在內(nèi)的意識。

如果五蘊(yùn)之中能找到任何永恒堅(jiān)實(shí)的東西，那么就可以相信，“自我”是存在的。但是，如果像分析汽車一樣去分析一下組成“自我”的五蘊(yùn)，我們絕不會發(fā)現(xiàn)其中有任何東西可以讓我們指著它說，這是“自我”的本質(zhì)或基礎(chǔ)。因?yàn)椋海?）我們的身體、心理、感受、想法一直都在變，其中的任何一項(xiàng)都不能作為自我不變的本質(zhì)或究竟的根本；（2）就像“自我”一樣，五蘊(yùn)本身也是組合而成的，里面并沒有任何實(shí)體可以拿來確定地說它就是心，它就是身體，它就是感覺等等；（3）五蘊(yùn)的本質(zhì)為空性，當(dāng)人說“我”的時候，他所指的是沒有真實(shí)基礎(chǔ)的東西。

因此，在禪家看來，“自我”是根本無明，它是被誤認(rèn)為真實(shí)的一種錯覺；凡是從“自我”生起的一切，一定都是無明與錯覺。從這一角度看，笛卡爾的“我思故我在”就是把自我中的“識蘊(yùn)”作為自我存在的實(shí)體，這是一種錯覺。