劉錫誠

一、西和七夕風俗在中國文化史上的地位

2006年5月20日，我國政府頒布第一批“國家級非物質文化遺產名錄”，把“七夕節”（乞巧節）與春節、清明節、端午節、中秋節、重陽節六個傳統節日和“農歷二十四節氣”一道納入國家保護名錄。但“七夕節”這個項目并沒有確定具體的保護單位，因為全國30個省市，沒有一家主動申報，只好臨時動議把國家文化部搬出來作為保護單位。兩年后的2008年7月6日，中央政府又頒布了“第二批國家級非物質文化遺產名錄”，在“第一批名錄的擴展名錄”里，把甘肅省西和縣確立為“七夕節”的唯一保護單位。大家知道，在1949年之前出版的中國文化史著作里，傳統節日是從來沒有地位的。即使像柳詒徵的《中國文化史》里的“禮俗”這一小節里，也沒有對傳統節日著墨，也就是說作者并不把傳統節日（或曰民俗節日）算作文化。民俗節日，只在地方志或隨筆等雜著里簡略地被記載著。即使20世紀40年代接受了外國的社會學、文化學學說的中國文化學者們，也很少有人在中國的傳統節日文化上有什么新的作為。1931年11月14日，費孝通翻譯的馬林諾夫斯基著《文化論》出版時，他把老師吳文藻撰寫的《論文化表格》作為馬氏大著的“附錄”放在了全書的末尾，實際上是想對馬氏這一名著作一補充。但，即使在這篇作為他們這一文化學派的綱領性大作里，吳文藻也只是在闡釋“文化三因子、八方面”的理論框架時，在“實地調查報告的體裁”這一小節里寫上了“節序”二個字[1]。21世紀第一個十年，把“七夕節”（西和）這樣的節候列入第一批“國家級非物質文化遺產名錄”，這在中國文化史上是破天荒第一次，是一件了不起的事情。這一點不要小看。

在西和縣把“乞巧活動”向文化部申報國家級非遺名錄的前后，西和的包紅梅副縣長和縣文聯的同行們來京，向我介紹了當地的傳統乞巧活動的情況，并邀請我前去考察觀摩，因年老體弱未能成行。未久，西北師大的趙逵夫先生把他的先父趙子賢先生身后留下的一部20世紀30年代在西和口頭流傳的《西和乞巧歌》記錄手稿交我，囑我為之寫序。由于這樣的一個機緣，我對西和的乞巧歌產生了濃厚的興趣，也因而獲取了許多以前不知道的知識，對其有了一些初步的了解。我把這些粗淺的看法和思考大膽地寫在了《序言》里：

作為編者，他（趙子賢）對這部《乞巧歌》所錄的節令儀式民歌，以及這些作品所記述和反映的當地流傳既久的七夕節候的乞巧風俗與社會情狀，特別是封建禮教和社會不公給婦女帶來的悲苦命運和心靈創傷，充滿了深切的同情、甚至憤懣；對這些民間作品的文化史意義和文學史意義，也給予了很高的評價。他把這些隱沒于漾水和西漢水流域草野之中而未被人們所認識的民歌，稱為“國風”。何以稱之為“國風”？他在《題記》中寫道：“莫謂詩亡無正聲，秦風余響正回縈。千年乞巧千年唱，一樣求生一樣鳴。水旱兵荒多苦難，節候耕播富風情。真詩自古隨風沒，悠遠江河此一罌。”也就是說，他把西和一帶的這些傳統的乞巧歌，看作是《詩經》中著錄的“秦風”的“余響”。

《詩經》所采集的“十五國風”的地理范圍，主要是在中國的北部，稍入南方的，只有《周南》《召南》和《陳風》（朱希祖《羅香林〈粵東之風〉序》）；北部的《秦風》選錄了十首之多，應該主要是周室東遷、秦文公“居西垂宮”時代的作品，其中的《無衣》《黃鳥》《蒹葭》等歌詩，頗受到文學史家的重視，尤其是那首“表現了人民慷慨從軍，團結御侮的精神”（中國社會科學院文學研究所編《中華文學史·古代文學編》）的《無衣》。但也有學者認為，《秦風》之詩，大體都是秦人思賢、訪賢、得賢、棄賢之作，而并非都是真正從民間采擷而來的民眾作品。戰國時代，屈原寫《九歌》，后人輯為《楚辭》，主要輯錄了以楚地為中心的江南的“風詩”，而不涉及北方。到了漢武帝，立樂府，采歌詩，所及地區，最北方包括了燕、代（今之張家口轄蔚縣一帶）、雁門、云中，西北到隴西，而隴西地區，也大體就是《詩經》的“秦風”之地，即天水一帶，至于建立古仇池國的氐人的發跡之地、也是周秦中原文化與氐戎（羌）文化交匯之地的隴南及西和一帶的民間歌詩，則少見涉及；且漢武帝采詩所得樂府歌詩，已佚亡不存。宋郭茂倩所輯《樂府詩集》，在《橫吹曲辭》里收入了不少取材于隴頭、隴水、隴坂的歌詩之作，細細讀來，也多是隨軍文人或后世歌者歌詠或追懷中央王朝與氐戎戰事中的征伐勤勞之作，而看不出有多少來自隴南一帶真正的“風詩”。這樣一來，趙子賢先生于20世紀30年代所編訂的《西和乞巧歌》把采集足跡擴展到了前賢所未至的、地處漾水和西漢水流域的西和，第一次記錄了農村姑娘們所唱的歌詩，也就彌補了自《詩經》《樂府詩集》以來隴南一帶的民間風詩在詩歌史和民間文學史上的闕位，因此可以說功莫大矣。

“乞巧歌”具有兩重意義：首先，它是社會歷史和群體民俗的重要載體；其次，它是依附于特定的節候——七夕——而產生和詠唱的民眾口傳文學作品。由于地域和歷史等的特定原因，這些歌詩（與《詩經》和《樂府詩集》里的作品一樣，大半是可以演唱而不是徒歌）的流傳地西和，在周秦之后的漫長歲月中被逐漸邊緣化了。邊緣化的好處是，在農耕文明和家族人倫社會條件下的七夕風俗以及與之相關的民間歌詩，盡管是以口耳相傳這種易變的方式世代傳遞，其嬗遞變異的速度相對較慢一些，以相對完整的形態被保留下來，傳承下來。而子賢先生所記錄編訂的這本《西和乞巧歌》中的歌詩文本，就是“千年乞巧千年唱”，流傳至20世紀上半葉的歌詩形態。正如子賢先生說的：“西和如此普遍、隆重、持久的乞巧活動其他地方沒有，這給女孩子一個走出閨門、接觸社會的機會，在古代是沖破封建禮教束縛的表現，在今天是一種對社會一些問題發表看法的方式，既反映老百姓之心聲，也是存史，同《詩經》中的詩有同樣的價值。”從這一情況來說，西和的七夕乞巧風俗歷史久遠，風格與形態獨特，乞巧歌的歷史文化底蘊豐厚，對于我們認識中國封建社會發展的歷史細節，特別是婦女的地位和命運，認識農耕文明和家族人倫社會制度對中國傳統文化形成發展的制約和影響，以及追溯七夕節和乞巧歌的源流和意涵，具有不可替代的意義。

當然，包括乞巧歌在內的所有民間文學形式是流動不居的，不會停止在一個時間點上。在歷史的匆匆步履中，民間文學總是隨時代的發展而變化，不僅內容，也包括形式。屬于時政歌謠的作品，大都隨著時代的變遷，往往成為絕唱，除了研究者的需要而外，逐漸退出了人們的視線，而那些表現民俗生活和民眾心態與情感的作品，則永遠伴隨著歷史和人們走向未來。同時我們也看到，乞巧歌的嬗變，與民間文學的其他體裁和形式一樣，是遵循著文化進化規律漸進的，而并不是按照“那些自命為革命家的人”（列寧《共青團的任務》）的指令和路線圖發展前進的。關于這一點認識，只要把趙子賢版的西和乞巧歌，與當下在“政府主導，社會參與”的非物質文化遺產保護工作中新搜集采錄的乞巧歌加以粗略地對照研究，就可以相信是大致不錯的[2]。

時光進入了21世紀，具體地說，2007年，西和縣為了把西和的乞巧風俗申報國家名錄作準備，由西和一中的師生們組成的乞巧文化課題組，對西和的乞巧活動以及乞巧歌進行了實地調查和采錄（錄像記錄和文字記錄），并出版了他們記錄的《西和乞巧風俗圖錄》和《西和民間乞巧唱詞集》，向世人貢獻出了西和縣的地域里民眾在七夕節候里的乞巧活動和乞巧歌在21世紀初的活態樣相和文本。這兩本書，無論是作為項目申報和立項的依據，還是作為七夕節期間的乞巧活動和乞巧歌研究的對象資料，都是極其必要和可貴的。筆者沒有見到《圖錄》，但有幸讀到了《西和乞巧歌》，好在乞巧歌文本，無論就其所附麗的乞巧風俗與活動而言，還是就其唱詞文本所反映的社會現實而言，都在很大程度上反映出了西和地區的七夕節候的全貌。這些當今時代記錄的乞巧歌文本，反映了或囊括了當地七夕節期間的全套乞巧活動，從七月初一把巧娘娘請進屋內上桌供奉起，到七月七日之夜的最后一個程序“照花瓣”（卜巧）結束，送走巧娘娘止，這七個晝夜里“迎巧”、“祭巧”、“拜巧”、“娛巧”、“卜巧”、“送巧”六個環節（程序）的全部儀式歌，為我們提供了與1930年代趙子賢記錄的《西和乞巧歌》進行比較研究的可能。昔日的乞巧活動及唱乞巧歌的情景及其意義，如趙子賢先生所說的：“西和如此普遍、隆重、持久的乞巧活動其他地方沒有，這給女孩子一個走出閨門、接觸社會的機會，在古代是沖破封建禮教束縛的表現，在今天是一種對社會一些問題發表看法的方式，既反映老百姓之心聲，也是存史，同《詩經》中的詩有同樣的價值。”而如今的唱巧活動，雖然有了一些變化，但我們看到，在婦女們以全身心的情感和精神吟唱的乞巧歌中，依然讓我們感受到婦女對自身命運的悲憫呼喚的延伸。一如《西和民間乞巧唱詞集》序言作者寧世忠先生所說的：“在這漫長的‘娛巧’過程中，婦女們自己的創作都大量涌現出來了。除了口耳相傳的唱詞，她們往往不假思索地唱起自己的追求與愿望、家庭、困惑與酸楚、牢騷與不滿，唱著唱著，心情激動了，淚水滴下來了，以至泣不成聲了，甚或相抱痛哭了。我以為這才是乞巧歌中最有價值的部分。”[3]誠然，在乞巧節期間，參與乞巧唱巧的婦女（早前，據記載，參加乞巧唱巧的，一般是未婚的青年女子，而如今，已婚的、閱盡滄桑的青年婦女也參加進來了），她們除了一遍一遍地反復吟唱那些傳統的乞巧歌之外，也根據自己的身世和遭遇即席編唱新的作品，不過最后仍然是把老歌的傳統結構，即把“巧娘娘，下云端，我把巧娘娘請下凡！”（或略加修改為“巧娘娘，駕云的，我把巧娘娘請下凡！”）這樣的襯詞唱進去。

我們不是文化保守主義者，一味地崇尚古老的、不變的文化遺產（盡管這不過是一種虛擬的想象罷了），但由于地理和人文兩方面的原因，如生存環境的封閉性和社會文化身份的邊緣化，西和的七夕節節期中所固有的古老的乞巧風俗，比較完整地被保留下來，且流傳至今，實在是難得的一個文化個案[4]。盡管如有的論者所說的，從文學上說，乞巧節所演唱的乞巧歌也許比一般的山歌、花兒顯得略遜一籌，但就其所反映的歌者主體的情緒、愿望和憧憬，以及中國農業社會的社會情狀而言，它又是頗為精彩、獨到而深刻的，不愧是“秦風的余響”。西和的“七夕風俗”被列入國家非遺保護名錄這一事實說明，溯源于周秦——中原文化傳統的以乞巧為核心的七夕民俗活動，雖然經歷了兩三千年的歷史風雨的洗禮，在當今之世，仍然在其“原生地”的土壤上葆有異常的生命力，不僅被繼承著，而且在新的社會條件下很快復興起來。

筆者沒有掌握21世紀非遺保護運動中有關七夕節現狀的全面調查資料和數據，只能像許多民俗學家那樣，根據已有的書面資料、尤其是歷史上的記載進行立論，盡管這樣的研究方法是不可取的或者說有缺陷的，但這是一種無奈的選擇。有記載說，七夕節從清代中期或晚期起就逐漸開始衰微或沒落了。這個結論已被有些學者和著作所認可和采用[5]。清嘉慶二十年（1815年）編刻的廣東省《澄海縣志》里有這樣的一段記載：“（七月）七日，舊俗婦女陳瓜果‘乞巧’，今無。”[6]清光緒四年（1878）浙江省《浦江縣志》：“至‘乞巧’之說，或鮮有知。”[7]到民國時期，七夕活動逐漸衰微或消失的報道屢見于書籍和報刊。民國二十年山東省《臨朐續志》：“七日，舊傳是夕婦女陳瓜果于庭‘乞巧’，然今已成往跡，無復有佞織女者矣。”[8]1931年，汕頭林培廬編《民俗周刊》刊載姚世蘭《七夕談》報道說：“我們潮州民間對于（七夕乞巧）這種習俗，雖然也曾有過，但是久矣哉不見有人舉行。據龔志清《潮州四時竹枝詞？詠七夕》說：‘乞巧天孫俗久無！不須瓜果設庭隅；他年莫被聰明誤，沿海生涯口易糊。’……現在我們民間關于乞巧這事，唯有存留一種傳說而已。……就是每逢七夕來臨，一般閨秀便集姊妹行七人，組織一個乞巧會。她們除供些瓜果之外，并共同取苧麻織成七尺來長的布一幅（須在這日織完才算），然后各剪一尺遮于臉蛋兒上，朝著牛女雙星瞧去，若能看見空中任何景象，便據這景象來猜卜終身的好歹。這一來，好的自然暗心喜歡，歹的就要抑郁于懷！新人物說：庸人自擾，委實活該！”[9]來自不同地方的這些材料，說明至少晚清到民國期間，七夕的乞巧活動已經不同程度地衰微了。

關于中華人民共和國成立后的60年來，七夕的風俗活動和牛郎織女傳說的流傳情況，民俗學家們的著作，筆者查閱了陶立璠先生主編的《中國民俗大系》（31卷），發現絕大多數（少數例外）省卷本，都是大而化之地征引或重復舊時地方志里的記載，基本上沒有自己調查的紀實材料，缺乏歷史主義的態度。從這些專業著作里，我們很難找到七夕節的歷史上和今天的翔實的存廢情況，只有5種有所交代。楊景震主編《陜西民俗》卷中記載：“唐以后各代，民間的乞巧活動，一直盛行不衰。中華人民共和國成立后，祭奠織女與牛郎的活動基本消失，但乞巧活動，仍然在各地農村中流行。”[10]劉永立主編《河南民俗》卷中記載：“中華人民共和國成立后，七月七的乞巧習俗在鄉間仍可見到，但大多已是年輕人的嬉戲逗樂，其情其景其神秘成分已甚淡漠。”[11]余悅主編《江西民俗》卷：“現此俗已廢，但‘七月七做果吃’之俗仍然在農村盛行。”[12]尚潔主編《天津民俗》卷：“此俗現已絕跡。”[13]邢植朝、詹賢武主編《海南民俗》卷：“如今這種習俗幾乎已經絕跡。”[14]這就是說，除了這5種以省卷的名義編纂的民俗志著作里，以略有差異的文字說“已經絕跡”了以外，其他26種基本上都是用“舊時”一詞來表達的，這就意味著在中華人民共和國時期，在“非遺”時代君臨之前，七夕節候及其乞巧風俗已經基本衰微、或者絕跡了。

在這樣的情況下，西和縣能夠比較完整地保存下來，或復興起來傳統的七夕節候的乞巧風俗，實在是難能可貴！在中國文化史上應該記下一筆！

二、乞巧節是女兒節——少女節

長期處于農耕社會的中國人，適應春夏秋冬四季更替、小農耕稼生產方式，以及自給自足的勞動者的精神訴求，在早期的原始農耕時期就創造了和形成了許多與時序相適應的節候，這些節候在以后的農業社會中得以繼續傳承和逐漸完善，“七夕”便是其中之一。作為中國傳統的節候之一，“七夕”從雛形到形成迄今已經兩三千年了。在起源問題上，學界持漢唐說者有之，持戰國周秦說者亦有之[15]，持楚文化說者有之，持周秦文化說者亦有之，至今并沒有統一的看法。近年來隨著非物質文化遺產保護的被重視，起源問題與起源地問題相糾纏的傾向不斷升溫，討論還在繼續之中。但自湖北云夢縣睡虎地秦墓出土的戰國末至秦始皇三十年間竹簡《日書》甲種155簡和3簡關于牽牛織女的情節文字發表以來，應該說，戰國周秦說的分量逐漸占了優勢。而西和、禮縣傳承至今的七夕風俗，特別是“請巧娘娘”的儀式以及作為儀式之組成部分在巧娘娘面前所唱誦的乞巧歌，為戰國周秦說提供了新的實證材料。再從流傳地區來說。“七夕”的流傳非常普遍，幾乎覆蓋了全國各地，“在中國境土之內，幾于無處不傳述及知聞之了”。筆者查閱21世紀初編纂出版的31卷本的《中國民俗大系》，發現沒有乞巧節活動記錄的卷本，僅有寧夏等少數幾個民族聚居的省區。可疑的是，在《中國民俗大系·甘肅卷》里，如今完整流傳著的西和、禮縣的七夕風俗，竟付諸闕如。于是，在趙子賢搜集記錄的《西和乞巧歌》（1936）和當今搜集記錄的《西和民間乞巧唱詞集》（2007）之間，橫亙著的是70年的空白。這個疑問還有待當地專家們的釋疑解惑。

20世紀20年代，鐘敬文說：“中國許多重要的節候和風俗，多發源于或附麗著頗有意味的神話和傳說。最著者，如元正的貼桃符，元宵的迎紫姑，端午的懸鐘馗像，掛艾劍，飲雄黃酒之類，不一而足。七夕呢，既為重要的節候，并有多般的風俗，而其和這二者——節候和風俗——有甚大的連環關系的，是一個有力的傳說——織女會牛郎的故事！”“說到這個傳說之所以形成，最大的——也許是唯一的——原因，無疑是由于兩種星的名字，易于教人把它們當做神話故事中的‘人物’看待。從一種怪富于給人附益性的實物的名稱，把四周何種適應于配合的材料而充益之，終局結構成了一篇有意義有系統的神話故事。……自此（指《續齊諧記》）以后，這個故事，便很順利地向著空間及時間兩面展延流瀉。”[16]

30年代，歐陽云飛說：“這個故事之所以形成，最大的原因是由于那兩個易于教人把它們當做神話中的‘人物’看待的星名，民俗學上叫做‘民間的語源解說’（folketymology）。……牛郎織女的名見諸于最早的是詩經，小雅大東章云‘睕彼牽牛，不以服箱’；又云‘跂彼織女，終日七襄’，是周以前就有這兩個星名的醞釀了，不過它是只具有一個雛形而已，還沒有指出他們是神仙，也沒有說出他們是否有夫妻關系，只是一些詩人隨意拈來的想象語罷了。到了西漢司馬遷作《史記》的時候就漸漸把他形出人物來，天官書云‘織女是天地外孫’，然而也只是記到織女而已。……直到梁吳均的續齊諧記出世，……民間對于這故事就當做千真萬確地看待，于是就演出結綵縷、穿七孔針、陳瓜果、曝盎水、獻糕餅、剪彩、持熱豆相餉……等的迷信舉動來了。”[17]

40年代，常任俠說：“牛郎與織女的神話……大概早產生于中國原始的耕稼時代，因為約當西歷紀元前十一二世紀的時候，中國周代的民歌中，已經唱著牽牛織女雙星的名字。……牛女的神話，也許在這時更加發育得美麗起來，而且成為定型化了。到漢代這凄艷的故事，更常為詩人詠唱著。……七夕又是宮廷貴族所喜好的節令。《西京雜記》說：‘漢綵女嘗以七月七日，穿針于開襟樓’。穿針即是七夕的游戲之一。《輿地記》說：‘齊武帝起層城觀，七月七日，宮人多登之穿針，世謂之穿針樓。’《天寶遺事》說：‘帝與貴妃每至七月七日夜，在清華宮游宴時，宮女輩陳瓜花酒饌列于庭中，求恩于牽牛織女星也。又各捉蜘蛛閉于小盒中，至曉開視蛛網稀密，以為得巧之候。密者言巧多，稀者言巧少。民間亦效之。’……七夕的七巧與乞福，也成為民間普遍的風俗。《風土記》說：‘七月七日，其夜灑掃于庭，露施兒筵，設酒脯時果散香粉，于河鼓織女乞富，乞壽，無子乞子，唯得乞一，不得兼求三。年乃得言之，頗有受其祚者。’又《四民月令》說：‘七月七，曝經書，設酒脯，時果，散香粉于筵上，祈請于河鼓織女，言此二星神當會，守夜者咸懷私愿。或云見天漢中有奕奕正白氣，如地河之波，輝輝有光曜五色，以此為征應，見者乞愿，三年乃得。’”[18]

把作為節候的“七夕”的起源，追溯于牛郎織女傳說的影響和延伸，而牛郎織女傳說，又來源于人們對牽牛星和織女星兩星的崇拜。這是20世紀前半葉學界比較普遍的意見。兩星的隔河相望而不能相見的天文布局引發了牽牛星和織女星的“擬物化”思維，牛郎織女悲劇故事順勢而生，同時也激發了與“七夕”相關的種種習俗的遐想與建構，以及對婦女命運的思考。從“七夕”節候與風俗的起源，不可避免地得出結論：在我國，大凡一個節日的形成和持續，總離不開相關的風俗和傳說為其基礎或支撐物，沒有相關的風俗和傳說，節日的持續就難以為繼。換言之，相關的風俗和傳說，乃是節日之成為節日的最基本的條件和支撐物。作為七夕節這一節候的基礎和支撐物的，乃是包括牛郎織女傳說和與之相關的一整套風俗，而這一風俗系統，包括神靈崇拜（先是織女星，繼而是被稱為天孫的神人織女），逐漸演變為一個悲劇性的人間的情愛故事。

筆者要強調指出的是，與其他的傳統節候，如春節、清明節、端午節等是全民參與不同，七夕節主要是未出嫁的少女這一特殊人群的節日，故而民間也俗稱乞巧節、女兒節；在其后的發展演變中，逐漸把少婦這一群體也增加進來了，故而有的地方又稱其為女人節。西和的乞巧節及其乞巧活動，應該就屬于后一種情況，有不少40歲以上的少婦參與其中，由于她們的閱歷多，體驗深，所以她們所唱的乞巧歌，其內容所涉及的社會情狀和人生圖景，顯然要比閱歷較淺而純情的少女們更為廣闊和深沉，甚至流露出某些憂郁、悲戚的人生情懷。趙子賢的女兒趙蘭馥所撰《〈乞巧歌〉與我所經歷的乞巧節》里，從一個女性的角度所述乞巧歌所唱乞巧歌的心理感受，可謂鞭辟入里：

《乞巧歌》中有不少是說男女婚姻和家庭關系的。自己將來會遇上怎么樣的人，那時并不去想，只是覺得很有意思。比如有一首說：“大姐娃成給南門下，南門下他是有的家。房上瓦的筒筒瓦，槽上綁的棗紅馬。二姐娃成給東門下，一個鐵印升子大。不是騎馬當官的，是個掄錘打鐵的。”一個巷道里年年一起乞巧年齡相近的，相互間形成一種親密的關系，大體上在同一年齡層次上一起玩得好的，有的就按年齡、月份大小稱作“大姐”、“二姐”等，實質上形成了結拜姊妹的關系。從十二三到十六七，年年一起乞巧，一兩年、兩三年中先后嫁人，其命運又各不相同，婚后或為自己的家庭、生存而掙扎，或由于婚姻不滿意而心情不暢，或受到公婆、丈夫的虐待；即使家庭情況好的，也受到一些禮教的束縛，再不能像當姑娘時一樣自由。青春時代的快樂已一去不復返了。這首歌實際上表現出乞巧的小姑娘，由已經出嫁的大姐姐們的今天，想到了自己的明天，表現出來對青春時代的無限珍惜與留戀。這首歌流傳較廣，各地雖有些不同，但表現的心情是一樣的。之所以流傳廣，和其中包含的難以抑制的情緒的反映有關。

上世紀五十年代初，我在武都縣婦聯工作時還寫出一些，在婦女工作中作為封建社會壓迫婦女的實例來講。像《太陽出來一盆火》中說的，媳婦子包攬了全部的家務，擔水、砍柴、喂豬、做飯，沒有人幫助，“抱上濕柴去燒鍋。一口兩口吹不著，阿家罵我像豬玀。流著眼淚吹著了，頭發眉毛燎著了。男人過來臉上打，阿公過來拔頭發。小叔子過來揪耳朵，阿家過來身上掐。”確實連奴才都不如。這媳婦偶然碰到娘家哥哥，講了自己的遭遇，她哥哥只是讓她忍著，等到婆婆死了，自己也當阿家。按這種舊風俗當了阿家后再去欺負、折磨自己的兒媳婦，這一代一代互相壓迫，不是婦女自己壓迫、折磨自己嗎？[19]

讀著西和同行們記錄下來的乞巧歌，讀著趙蘭馥這些發自肺腑的話語，不禁令我想起了國內外許多作家、學者和哲人不約而同指出的憂郁是民歌的基本格調這一至理名言，這種見解，在西和的乞巧歌里再一次得到了驗證。

三、“巧”與“乞巧”

作為七夕節候整套風俗系統之核心的核心，不是別的，而是“乞巧”。婦女希冀從“乞巧”的習俗中獲得“巧”，“巧”是她們對人生的憧憬，“巧”是現實生活的需要，“巧”是她們改變悲苦命運的法寶。

有必要對“乞巧”稍作一點分析。在中國漫長的封建社會里，一整套的禮教和倫理壓在婦女頭上，譬如儒家提倡的“三綱五常”中的“夫為妻綱”，以及“三從四德”，“男尊女卑”等等戒律，就規定了婦女的卑下地位，要求婦女要“夫唱婦隨”，否定婦女應有自己的獨立見解和獨立人格。譬如世俗生活的磨難，日復一日地摧毀了女性的創造力和柔美天性，她們在默默無聞的勞苦中變成了黃臉婆，她們一個個蛻變成了誰都可以使喚的工具。于是，“巧”和“乞巧”便成了婦女要改變自身卑下地位、從被壓榨的處境中突圍的一種現實的路徑和高尚的追求。“巧婦”也就成了漫長的耕稼社會里民間對有為女性的贊賞和評價。“巧娘娘”成為所有婦女心中圣潔的神靈和翹首企望的楷模。她們一遍一遍地吟唱著“我請巧娘娘下凡“，她們說：“天荒荒地皇皇，我請巧娘娘下天堂。不圖你的針，不圖你的線，先學你的七十二樣好手段。”漢源鎮黃磨村的代玉翠唱道：“七月初七天剛亮，水泉門上跳著唱。今天她是喜慶人，巧娘叫我剪花樣。進水宮來照一眼，樣樣本事教得全。明千針倉倉穿，繡出的花兒突嚕嚕顫。巧手學會裁衣服，裁縫裁的端又端。”“繡”的主題特別多，什么《繡村莊》啦，《繡扇子》啦，《十針繡》啦，淋漓盡致地表達了女孩兒們乞求巧手的愿望。她們不僅為自己乞求學得巧娘娘的“七十二樣好手段”，向巧娘娘乞求個人幸福家庭幸福，而且乞求她們的孩子也能成為“巧子”。何為“巧子”？研究者王笠衫注意到了乞巧者的這種心愿，寫道：“七月七日生的女孩，大率都叫巧子，所以到了七月七，想起女兒要抓周了。”[20]有一首揚州的乞巧歌彌補了西和乞巧歌的缺憾：“七月七，看牽牛，我家巧子要抓周，三十子是個佛睜眼，還要到地藏庵里上燈油。”

“七夕“的唱巧活動，自然而然地成為年輕的女兒們避開男人而委婉表達這種愿望和追求的時機，她們在唱巧的時候，暫時忘掉了她們悲苦的命運和不幸的境遇，歌聲成為她們心靈之聲的寄托。她們詠唱青蛇白蛇也好，詠唱梁山伯祝英臺也好，詠唱孟姜女送寒衣也好，詠唱七仙女下凡也好，詠唱王寶釵也好，詠唱莫愁也好，她們在歌唱中給予被詠唱的人物的悲劇命運以深切的同情，一波一波不停地捕捉和尋找那些人世間最美好的情愫。盡管如此，卻也掩飾不住美好愿望背后的絲絲悲涼，正如詠唱牛郎織女的悲劇故事的歌中所說：“朝朝暮暮一朵云，歲月凄涼在天空。”

2013年7月31日草成于北京

此文為“2013中國（西和）乞巧文化高峰論壇”作

（作者為國家非遺保護委員會委員、民間文化搶救工程專家委員會委員）

注釋：

[1]“文革”后的80年代中期，1987年，筆者把自己從香港得來的費孝通譯、馬林諾斯基著《文化論》一書交給中國民間文藝出版社，作為我所策劃設計的《外國民間文學理論著作翻譯叢書》的第一種重印出版。當時，迫于學術界和社會上批判資產階級自由化的浪潮，我把原書中作為《附錄》的吳文藻撰《社會學叢刊總序》和《論文化表格》撕下來，只印了馬林諾斯基的《文化論》書稿。現在借這個機會，把30年前這段往事記在這里，以求還原歷史。

[2]拙文《西和乞巧歌·序》，先后發表于《文藝報》2011年7月20日，題為《秦風遺珠足珍貴》；《甘肅文藝》2011年第1期（2月25日），題為《彌補隴南風詩闕位的重要文獻——〈西和乞巧歌〉序》。該書由香港銀河出版社于2010年4月出版。

[3]寧世忠：《西和民間乞巧唱詞集·序》，第2頁，內部資料。

[4]參閱柯楊：《一個具有濃郁地方特色的傳統節日文化空間——關于甘肅省西、禮兩縣傳統乞巧節的調查》，見《傳統節日與文化空間——“東岳論壇”國際學術研討會專輯》，學苑出版社2007年8月。

[5]張勃、榮新：《中國民俗通志·節日志》就采用了這種說法，山東教育出版社2007年12月，濟南。

[6]丁世良、趙放主編：《中國地方志民俗資料匯編？中南卷》（下冊）第774頁，書目文獻出版社1991年。

[7]同上書，《西南卷》第90頁。

[8]同上書，《華東卷》（上冊）第204頁。筆者對這則記錄有些懷疑。臨朐縣是我的故鄉昌樂縣的鄰縣，兒時在家鄉，每逢七夕，姐妹們還有在院子里陳瓜果乞巧祭祀、穿針、在瓜架葡萄架下偷聽牛郎織女私房話之類的乞巧活動，不過，乞巧活動和祭祀儀式與志書中的記載相比，比較簡單而已。

[9]姚世蘭：《七夕談》，林培廬主編《民俗周刊》第1—20期之《民俗周刊匯刊》，第87—88頁，1931年11月1日，汕頭。

[10]楊景震主編：《中國民俗大系·陜西卷》，第212頁，甘肅人民出版社2003年5月。

[11]劉永立主編：《中國民俗大系·河南卷》，第274頁，甘肅人民出版社2004年11月。

[12]余悅主編：《中國民俗大系·江西卷》，第204頁，甘肅人民出版社2004年9月。

[13]尚潔主編：《中國民俗大系·天津卷》，第187頁，甘肅人民出版社2004年7月。

[14]邢植朝、詹賢武主編：《中國民俗大系·海南卷》，第123頁，甘肅人民出版社2004年5月。

[15]持戰國周秦說的，如柯楊和趙逵夫。柯楊在前引《一個具有濃郁地方特色的傳統節日文化空間——關于甘肅省西、禮兩縣傳統乞巧節的調查》里說：“當地的乞巧節，乃是古老的秦文化在民間節日習俗中的傳承。”（《傳統節日與文化空間——“東岳論壇”國際學術研討會專輯》第37頁，學苑出版社2007年8月。）趙逵夫在《論牛郎織女故事的產生與主題》（《西北師范大學學報》1990年第4期）、《漢水與西、禮兩縣的乞巧風俗》（《西北師范大學學報》2005年第6期）、《漢水、天漢、天水——織女傳說的形成》（《天水師范學院學報》2006年第6期）等文章里說：“周人先是逐步南移，至長武一帶又東南移。秦人由西漢水上游漸漸東移，至原來周人所居之地。周秦居地的重合也必然形成文化的融合。這應是牽牛、織女故事形成的一個重要原因。”“看來在戰國之時牽牛娶織女為妻和以后二人分離的傳說已形成。”

[16]鐘敬文：《七夕風俗考略》，《中山大學語言歷史研究所周刊》第11、12期合刊，1928年1月，轉引自施愛東主編《中國牛郎織女傳說·研究卷》，第8頁，廣西師范大學出版社2008年7月。

[17]歐陽云飛：《牛郎織女故事之演變》，上海：《逸經》文史半月刊第35期，1937年8月。

[18]常任俠《牛郎織女神話后記》，見《民俗藝術考古論集》，第68—71頁，正中書局1943年，重慶。

[19]趙蘭馥：《〈乞巧歌〉與我所經歷的乞巧節》，見趙子賢編《西和乞巧歌》第173—174頁，香港銀河出版社2012年。

[20]王笠衫：《揚州奶奶經》，婁子匡主編《孟姜女》第1卷第5期，1937年6月1日，杭州。