李稚田

2013年7月，應邀到甘肅隴南市西和縣做“乞巧·巧娘娘民俗活動”田野考察，對我國民俗傳統節日“七夕”，有了一個全新的認識。

先說一點題外話。近些年，由于國家各級部門對非物質文化遺產工作的重視，以“我們的節日”為主題的民俗活動在各地都很興旺，尤其春節、上元、端午、中秋，節日的氣氛十分濃烈。清明一節，由于牽涉到千家萬戶對自己逝去親人的悼念活動，千差百異，各行其是；其余四節，或是廟會，或是觀燈，或是龍舟，或是賞月，都可以形成大規模的集體活動。一起過節，是民俗活動的重要形態，如果沒有群眾基礎，人鮮參與，是不能稱之為“俗”的。

但從這些年的實際情況來看，卻有些令人擔憂。譬如我所在的特大都市，年年春節東西南北四城都會安排廟會、高蹺會、小車會，耍龍舞獅、中幡摜跤，一個接一個地表演著，看的人也不少，但幾年看下來，給人的感覺就是乏味、單調。為何總有“年味越來越淡”的議論？我覺得，關鍵就是在于這些民俗活動，變得越來越有“形”無“意”，只剩下“民俗”的“殼”，而其中的“意”越來越淡薄，甚至看了都不知其所云者何。所以，傳承民俗，或說保護非物質文化遺產，“意”比“形”更為重要。

在西和考察“乞巧”民俗活動，我第一個收獲就是它形神兼備，而且可以說其“意”的重要性遠遠超出了它的“形”，使我們看到一個仍然生活于百姓中，仍然深深地扎根于民間的，兼具社會、倫理、婚姻、家庭、理想等多方面價值的文化活動。

這番話說下來，似是題外，其實仍在題中。

任何一種民俗事象，在人類歷史進程中能夠發生，能夠流傳，以致成為一項文化遺產流傳下來，是一定會有它的歷史邏輯存在于其中的。研究民俗的人都知道中國古籍中記載過的“產翁”制度[1]，今人看起來感覺十分奇怪，甚至無法解釋這種民俗制度所以產生的依據，但它仍然是有內在的歷史邏輯的。馬克思的學生拉法格曾著文分析過在非洲原始部落中同樣出現過的“產翁”習俗，指出它原是人類婚姻史上從母系氏族制度進化到父系氏族制度的社會心理的遺存[2]，圓滿地解決了這個民俗現象所蘊含的歷史邏輯問題。

“乞巧·巧娘娘民俗活動”也是應該有它產生于古、流傳至今的歷史邏輯的。

我曾仿照當年顧頡剛先生研究孟姜女傳說的歷史排序做法，把中國有關婚姻愛情的四個著名傳說按史料的年代次序進行了排列。排列的結果則是：

第一個，牛郎織女故事。首見史料為《詩經》（《唐風·綢繆》《小雅·大東》《豳風·七月流火》），跟進資料為《漢樂府·古詩十九首》，但只有天上星辰“牛郎”與“織女”似有夫妻關系的意味，其最終成形為今天的牛女故事文獻見于南北朝。

第二個，孟姜女故事。首見史料為《左傳》，但其時的故事主體為杞梁妻哭夫倒杞城，經學者考證與今故事內容相同的記載首見于唐代敦煌文獻《琱玉集》。流傳中人物與時空的轉換來源于北齊大規模修長城給人民帶來的沉重災難。

第三，梁山伯與祝英臺故事。梁山伯實有其人，《梁書》上有傳，但與祝英臺毫無干系。只是宋代以后民間文學中梁祝傳說頻出。當代浙江民間文學刊物《山海經》曾搜集到一則傳說，解釋并不相干的梁祝二人怎樣發生關聯。

第四，白蛇許仙傳說。最早見于北宋《太平廣記》記載五代時西湖蛇精吃人的民間傳說，到明人馮夢龍《警世通言》中才形成今日所見的完整故事[3]。

粗粗一看，這四個傳說的歷史排列并沒有什么深意，但我學習顧頡剛先生的治學思路，分析了它們所含歷史邏輯，而這種歷史邏輯是由一個可以確定的經濟基礎和社會集體意識所決定的，因此，這四個傳說表現了中國封建時代的一部完整的婚姻史：

牛女傳說——奴隸社會末期至封建社會初期，獲得相對人身自由的農民有權利組織家庭之前夜對“男耕女織”、“二十畝地一頭牛，老婆孩子熱炕頭”之自然經濟的向往與憧憬。

孟姜女傳說——封建社會初期，上層建筑中的封建倫理道德觀念對婚姻制度的規定與約束：男女授受不親與“女子之體不得再就見丈夫”，“出嫁從夫”、“從一而終”的三從四德。與牛女傳說相似的“董永七仙女”故事則是封建“因果報應”思想的體現，也應屬于此時代。

梁祝傳說——封建社會中期倫理觀念穩固之后，女子對“讀書”權利（女子無才便是德）和“自主擇偶”權利（在家從父）的追求，卻也只能以“易裝”、“托辭”的方式進行。前一權利勉強獲得，后一權利索求失敗。

白蛇許仙傳說——生理上的“一見鐘情”，封建倫理下也可偶然出現（《西廂記》《牡丹亭》，甚至《紅樓夢》），但心理的“一見鐘情”卻需要一個新興的經濟條件做基礎：許仙不讀書、不考學，只做一個生藥鋪主管；白蛇不求丈夫讀書科舉、仕途發達，只愿夫妻和睦，永相廝守。這一傳說表現的不是封建婚姻與愛情，而是屬于未來的婚姻與愛情。

四大傳說很清晰地描繪出中國封建社會婚姻家庭制度的路進圖：

這既是社會發展中愛情婚姻家庭的進化過程，也是封建社會上層建筑中倫理意識的進化過程。這個次序顛倒不得，也錯亂不得。

我過去對四大傳說中的牛女故事只認識到這里，但甘肅西和“乞巧·巧娘娘民俗”給了我新的啟示。

按照結構主義的思路，四大傳說故事依然屬于表層的顯現，雖然我將它們排列后得到一個路進圖的解釋，但對每一傳說（孟姜女傳說除外，因我做過相當的結構研究）為何能夠承擔以及怎樣承擔它在路進圖中所要表達的功能，還缺乏深入。兩天的考察雖然短，但“乞巧·巧娘娘民俗”的大略基本清楚，而尤其寶貴的是豐富記錄資料的提供，以及活態的展現。這里先說其一：

2013年7月2日，在西和長道鎮觀看“乞巧·巧娘娘民俗”民俗表演活動，得到一份“唱詞”資料，共提供了14段唱詞，分別是1.《迎巧接巧》，2.《迎巧一》，3.《迎巧二》，4.《迎巧三》，5.《七繡》，6.《十二個月》，7.《十二個月》，8.《轉飯》，9.《跳麻姐姐》，10.《手襻搭橋》，11.《送巧一》，12.《送巧二》，13.《送巧三》，14.《送巧四》。按當地同志提供的說明，這14段唱詞不是“乞巧·巧娘娘民俗”活動的全部內容，但已經具有相當的概括性，可以代表活動的全部。

總體而言，“乞巧·巧娘娘民俗”的唱詞屬于民間文學“儀式歌”。儀式歌是民間舉行各種儀式禮俗活動中吟誦或歌唱的歌謠。它依附于一定祀典、禮儀和習俗，并隨著這些祀典、禮儀和習俗的變革而發生變化。再細分，這4段歌詞大體又分為兩部分內容：

第一部分內容，以“接”、“迎”、“敬”、“送”的禮神過程表現的對巧娘娘的禮拜，為1、3、5、8、9、10、11、12、13、14，用擬人的方法敘述了巧娘娘前來、路途、離去的全過程具有儀式的莊嚴性。參與活動的婦女也通過吟唱進入拜神程序，十分虔誠。

第二部分內容，參加活動的婦女向巧娘娘訴求祈盼，希望得到巧娘娘的幫助，其實只是婦女對自身價值觀的期盼性表達。如2中希望巧娘娘“給我教針教線來”。4中希望巧娘娘“教茶飯”、“教文章”、“教繡花鞋”、“教繡梅花”、“教巧手”，6中對每年十二個月份收獲的期望，有“魚兒”、“桃杏”、“楊柳”、“麥子”、“葡萄”、“西瓜”、“春蕎”、“（棉）線”、“柿子”、“年畫”的表達，7中希望能有類如孫悟空、觀音、諸葛亮、趙云、焦贊、孟良、八仙、姜太公、牛郎織女、劉海、許仙那樣的人或神靈的庇護。透過這一部分內容，我們當然可以從中摘出本民俗活動的價值觀念。

其實第二部分內容還應該有一層含義，在社會生活中，婦女為什么對這些內容有所祈求期盼？實際是社會對婦女在社會生活中人生角色和人生價值的一個定位、一個要求。沒有這個反制，乞巧歌中婦女的祈盼便是無源之水、無本之木。我們挖掘到了這一層價值，才算真正懂得一項民俗活動為何能出現，為何能為社會所允許和支持，為何能夠流傳。這大約也是學者們認為“乞巧·巧娘娘民俗”的主題不在于“牛郎織女”或坊間制造的“情人節”，而應該在于“女兒節”的依據。

我是同意“女兒節”的意見的，我更進一步認為“七月初七”其實就是中國版的“婦女節”?，F行每年3月8日的婦女節，來自國際，并由政府從上而下以法規規定并推動執行，所以它缺乏中國老百姓的認同基礎，一般只在機關、單位和都市里流行，廣大鄉間基本上沒有影響。這個問題如何解決，如何通過節日這一文化抓手傳播提升婦女地位、發揮婦女在實現中國夢進程中的作用的問題，需要頂層的研究與設計，也需要民俗與文化工作者更深入的思考。

在解決這個問題的過程中，大約還可以延伸出三個副命題：

1.“乞巧·巧娘娘民俗”是一項“箭垛式”民俗文化活動，各項可以有相關性的祈盼追求，都可以移借到這項活動之中，所以唱詞可以唱牛女，也可以唱八仙，活動可以編手襻，也可以炸供果，風格可以歡快，也可以悲愴。表象的民俗活動相當豐富多彩，發展的空間與生命力很強。“箭垛式”民俗是一個新的研究課題。

2.因為“乞巧·巧娘娘民俗”活動是推進社會安定、繁榮發展的正能量，所以在主體上能夠得到社會以及男性世界的支持，而且少女們也能以參加這項活動為光彩。

3.從上世紀三四十年代所進行的的民俗調研結果來看，今天仍然可以繼續傳承，本民俗的核心價值沒有太大變化，所以仍然被社會重視并發展。這個命題也會涉及到非物質文化遺產及傳統民俗活動的繼承、開發等一系列問題。

在考察過程中，自己被“乞巧·巧娘娘民俗”活動深深打動，不由自主思考了以上諸問題，更感慨于甘肅省文聯、隴南市以及西和、禮縣方方面面所提供的學習機會和給予無微不至的關懷照顧，所以我在參觀乞巧博物館時于留言簿上寫下了十個字：民俗價值觀，百姓中國夢。

不知別人如何看，但這是我內心的感觸：任何一項民俗活動，所以發生，總有它的價值觀念，正像本文開頭說的那些有形無意的民俗活動，讓人乏味；也像“產翁”民俗，發生有它發生的理由，消失也有它消失的理由，價值觀是我們把握各項民俗活動以及各項非物質文化遺產的鑰匙。而中國老百姓所以喜愛一項民俗活動、傳承一項民俗活動、堅持一項民俗活動，也是因為這里面寄托了一種祈求、一種期盼，這難道不是中國老百姓對自己所求所夢的一種表述嗎？

本文之末，還有一個重要想法：2013年7月在甘肅隴南西和的考察，不僅獲得了最直觀的感性知識，還得到了一套極為珍貴的“乞巧·巧娘娘民俗”的資料六種：

1.《西和乞巧歌》線裝兩函，趙子賢編著，香港銀河出版社出版，前有劉錫誠先生、柯揚先生序。

2.《西和乞巧風俗志》，雷海峰、王釗主編，內部資料。

3.《仇池乞巧民俗錄》，楊克棟整理，內部資料。

4.《西和乞巧·中國女兒節》，中國隴南，畫冊，內部資料。

5.《民俗歌舞劇·乞巧情》節目單。

6.大型新編民俗秦劇《七月七》節目單。

這些都是極為精美、寶貴的資料，可以看出搜集者、整理者、研究者、編寫者的良苦用心和深厚功力。我頓時覺得，甘肅、隴南以及西和“乞巧·巧娘娘民俗”的搜集整理研究工作，完全可以媲美于中國現代民間文化研究史上的兩個高峰而堪稱第三個代表作。這兩個高峰，一是20世紀20年代鐘敬文先生參與并大力推動的兩廣“歌仙劉三妹”歌謠與傳說的搜集和研究工作，二是差不多同時代顧頡剛先生主持的孟姜女傳說的搜集整理研究工作。而第一項劉三妹工作，走的道路是：學者關注，組織搜集，在學術界中造成很大影響——新中國成立后，受到黨和國家的重視，組織各方力量將它搬上舞臺后再搬上銀幕，在動聽的山歌中，“劉三姐”的名字走向全國、走向世界。我想，《劉三姐》所走的從“非遺”（只是那時還沒有這個概念——著者）到“藝術明珠”的路程，完全是甘肅西和“乞巧·巧娘娘民俗”活動可以借鑒的。同時，“乞巧·巧娘娘民俗”活動的地利、人和、天時三大條件已完全具備，又有這樣堅實的生活基礎和大家為此已經付出勞動而獲得豐碩成果做前提，“巧娘娘”自然該是一個新的“劉三姐”吧？

（作者為北京師范大學藝術與傳媒學院教授、博士生導師）

注釋：

[1]直到清末及20世紀初，貴州威寧一帶的仡佬族仍保留產翁習俗。據報告，法國南部與西班牙北部比利牛斯山區一帶古代的伊比利亞人及其后裔巴斯克人，也曾以產翁習俗著稱于世。此外法國的科西嘉人，非洲西海岸馬達加斯加島的一些居民，南非的卡菲爾人，印度的阿薩姆人及部分坎納拉人，加里曼丹島的達雅克人，南美洲亞馬孫河和奧里諾科河流域的印第安人，以及火地島的印第安人中，均有過產翁習俗的記錄。

[2]參見保爾·拉法格《文論集》。

[3]參見拙文《中國四大民間傳說》，載于《百科知識》1983年第四期。另：民間傳說不存在作者版權問題，因此見于記載的時間只能說明此時已有此種說法而無法準確表明它的成型時間。