一

就我所知，哈佛大學宗教史學家喬治·福特·摩爾是將公元2世紀之時諸拉比的宗教稱作“正統猶太教”（normative Judaism）的第一人。容我簡明些，直接聚焦于諸拉比之中的一位，并且不愧為最恢奇的一位：正統猶太教乃是阿基巴（Akiba）的宗教。那位學者、愛國者、殉道者，其氣恢弘廓然，未嘗不可被視作軌范，以衡量其他猶太教人物。你的信仰和踐行若與阿基巴略為相通，那么你也是正統猶太教的一位代表人物。倘若無相通之處，那你恐怕便不是。有個傳說頗為佳妙，說是摩西去聽阿基巴的宣講，聽完之后，這位圣賢所詮釋的摩西，叫摩西自己滿心惑然！然而就我讀來，這個傳說最深刻的言外之意是，摩西的困惑絲毫不能損抑阿基巴對摩西的強大誤讀。

融入正統猶太教的文學和口頭傳統的偉大本原，是一位學界甚為勝絕地稱之為“J”的作者，鑒于卡夫卡是那個對抗性的J的其中一面的最正統傳人（托爾斯泰、受柯勒律治影響之前的早期華茲華斯是J另一面的最可靠傳人），我以為不妨襲用“自J到K”這個套語，借以描述J的敘事中玄秘或對抗性的元素。這位J作者，大可也是《哈吉·穆拉特》或《瑪格麗特的故事》的作者，實則是最終衍傳為正統猶太教的這一流派的源泉。然而在所有作家當中，最早、最強大并且仍然最具猶太特色的作家也寫得出《獵人格拉胡斯》，甚或《女歌手約瑟芬，或耗子民族》。他所寫下的故事，其玄秘遠勝于卡夫卡之所能。這些故事如何得以見容于，甚而通達于P作者或《申命記》的作者，以斯拉學院（Academy of Ezra）或法利賽教徒，尚且不提阿基巴及其儕列，仍然是一個謎，我嘗試借由發展我所謂的“實是性”（facticity）[1]這個重要概念來尋繹其中的涵義。這個概念是一種蠻暴的偶然性，作者的力量借此而令遲來的讀者傳統深受昧蔽和拘制。不過，我在這里主要想描述J著作的玄秘，盡我所能，以求突破實是性。

所謂“玄秘”（the uncanny），我指的是弗洛伊德的概念，因為這概念是曾被稱作崇高（Sublime）的概念的權威現代版本。弗洛伊德將“玄秘”狀態定義為“在現實之中沒有新鮮或外來的東西，有的是心靈之中熟悉的、成俗的東西，這種東西只通過壓抑過程而使自己被疏離”。由于我自己——作為批評家——醉心于崇高或弗洛伊德所謂的“玄秘”，自以為對于任何崇高的著作或片段的解讀，向來是要倚賴一種疏離，在疏離之中，被壓抑的東西回歸我身，以終結那一疏離，但那也只是暫時的。雅威作者（the Yahwist）[2]的玄秘凌越余下所有作家，因為在他那里，疏離的同那回歸的，一并臻至偉大力量。

誠然，J本人被視為虛構，學者們將之稱作一個學派、一種傳統、一卷文獻、一個假設。呵，恐怕荷馬也是個虛構。眼下這批評風尚的奴隸們，不厭其煩地宣告作者之死，抑或起碼也要將每位作者貶降到尼采式虛構的地位。然而務實地說，J位居諸作家之首，其權威和原創性構成一種差異，而這差異已然創下卓犖的效果。雅各、約瑟、摩西、《出埃及記》這些故事的講述者，比莎士比亞更難規避，在我們的意識之中蔓延之廣，賽過弗洛伊德。在文化上，堪與J相頡頏的唯有荷馬和柏拉圖這個絕不可能的結合。在我看來，柏拉圖角抵荷馬這一事實，揭示了古希臘人與希伯來人之間一大最深遠的差異。在耶路撒冷，決計看不到類似雅典人這樣的競爭，因而雅威作者依然是耶路撒冷的心靈，不論耶路撒冷碰巧出現在何處。

我以為J不是虛構，而J確實令我殊為苦惱，因為他的玄秘質疑我所抱持的信念，也即每一位作家都生得太遲，從而永遠是中間詩人（inter-poet）這一信念。J自遲來之中所得的自由，可堪儔匹莎士比亞，也就是說，J的原創性與莎士比亞的同樣強烈。然J的寫作，早于莎士比亞二千五百年，這個時間跨度讓兩者難以比較。我要略述J的可能境況和意圖，以期斗膽嘗試描述J的語氣，或者他作為作家這一玄秘的姿態。我的概述絕不是輕覷盛行的研究，但鑒于現下的《圣經》研究甚至拿捏不準哪些文本是J所著，或是他人改削自J文本，因此我必定要逾越《圣經》研究的現狀。我嘗試越出學者研究的領域，純粹只是由于一個文學批評家最終只能倚賴自己對于文本的感覺，或者我所謂的誤讀的必要。一個批評家，迂腐也罷，懷疑主義也罷，皆不能規避支配文本的尼采式權力意志，因為詮釋終究只是這一點事，再無別的。哪怕是清晨寫出的文本，詩人當午拿給批評家看，這文本就早已遺失在時間里，渺渺若雅威作者。時間說“曾是”，而真正的批評——如尼采所示——必定彌漫著向時間的“曾是”宣言復仇的意志。任何詮釋者都只能在片時之間懸擱主宰關聯性知識的意志，因為所有敘述、所有詩歌也都是詮釋，所有寫作呈現同樣一種意志。

在J文本之中，所羅門固然不曾見于言表，卻是主宰威勢的當世力量。作為虔誠的史蒂文斯追隨者，我要更進一步地說，所羅門是J使用隱喻的動機。所羅門的紀元終結于公元前922年，J的寫作時期極可能在所羅門在位末年，或者更可能是——依我看來——之后不久。我們甚或可以說，所羅門之于J，一如伊麗莎白之于莎士比亞，乃是一種秩序觀念的體現，這種觀念在J的耶路撒冷與莎士比亞的倫敦悉是至關緊要。雖然J的重負是以大衛王為代表的英勇競爭的往昔，但王朝主題是他的反面之歌，同時，鑒于他也暗示一種競爭的未來，關于王朝，他所暗示的判斷至多只能說是持懷疑態度。J之于競爭的識見，使得其玄秘的姿態有所寄歸，也澄清其罕見的反諷模式。

我們無從得知究竟有多少真正的J文本遺失在修訂者的替換策略之下，然而《圣經》研究尚不能叫我相信，那些所謂的埃洛希姆派，或祭司修訂者，提供了全然一致的版本，也許教會的《創世記》首章是個例外，其中的敘述與J關于我們人類如何開始的敘述相去懸絕，使人愕然。且容我根據我們自以為擁有的版本，勾勒J敘述的梗概。在太初料峭春寒的猶太地，第一場雨落之前，雅威開始創造。水從大地泛涌而出，雅威拿紅泥捏出亞當，往這泥人的鼻孔吹入一息神圣的生命。繼而是我們自以為熟悉的故事：夏娃、蛇、該隱、亞伯、塞特、諾亞和洪水、巴別塔，以及迥然一新的亞伯拉罕。從亞伯拉罕開始，主要的故事線索也來自J：圣約、以實瑪利、雅威在幔利以及去往所多瑪途中，羅得、以撒與捆綁獻祭、利百加、以掃與雅各、雅各的傳說、他瑪、約瑟與諸兄弟的故事，接著是摩西的故事。盡我所見，摩西之于J的意義，遠遜于他之于正統修訂者的意義，并且在《出埃及記》和《民數記》之中，J的痕跡比先前更稀疏。

在J的《出埃及記》之中，我們看見猶太人受壓迫、摩西出世、逃亡米甸、火焰之中的荊棘與宣命、雅威意欲謀殺摩西的古怪攻擊、朝覲法老、災禍、出埃及地、脫離埃及人之手、過海。以色列人在曠野、西奈山圣約，以及接下來的離析、《民數記》的戰爭，事實愈發稀疏。J終于在巴勒和巴蘭這段嚴肅又詼諧的故事中煥然熠耀，但是縱使在我們所有的文本當中，此處也并非J著作的終結。在《申命記》第31章和34章，其作者生動地保留了J所描述的摩西之死。在此，我將次第引用我們所聞見的J的雅威高聲揚言的起訖，先是對亞當說，最后對摩西說：“園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃；只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。”“這就是我向亞伯拉罕、以撒、雅各起誓說‘我必將賜給你的后裔’的應許之地。現在我使你眼睛看見了，你卻不得過到那里去。”從修辭上說，這兩處話用的同是殘忍的權力范式：“看那就在這里了；是你的了，卻又不是你的。”J對比雅威最初和最后的話，類似地，他也對比雅威最初和最后的行動：“雅威以泥塵摶人。”“雅威將他埋葬，將摩西埋葬在摩押地，伯毗珥對面的谷中，只是到今日沒有人知道他的墳墓。”從亞當到摩西是從泥土到泥土；雅威從泥里將我們搓出，又將我們埋在泥里，他親自做這兩件事。他待亞當和摩西是如此，他待大衛和所羅門，以及那些所羅門的后人和后人的后人，也是如此。J是作家之中最峻刻、最惕厲人心的，他的雅威是玄秘的神，他奪走的，不少于他所給予的，他凌越所有軌范。然而關于J，我所說的這些甚至算不上是部分的實情。將這些孤立起來看，則根本不算是真的，因為J是稱揚人類的作家，他與上帝之間的關系尤為稀罕。高爾基曾說，托爾斯泰與上帝的關系叫他想起一句俄羅斯諺語：“一窩兩熊。”（Two bears in one den.）J與他那玄秘的雅威之間的關系時常叫我想起我愛的意第緒語格言：“快點睡，我們要用枕頭。”（Sleep faster， we need the pillows.）J勉強跟上雅威，J的雅各幾乎能跟上，而J的摩西則根本跟不上。鑒于J著作之中最繁難的是雅威，我以為我們要更加細致地看待J的雅威，功夫要用得深過整個正統的現代學者傳統肯做或能做的。荷馬、但丁、莎士比亞、彌爾頓，都絲毫不乏言說也許不能言說之物的銳氣，而J為上帝虛構言辭和行動之時，其磅礴遒勁、銳敏甚過任何作家。J叫我們信服，唯獨他知道雅威如何以及何時開口說話；在J這里，以賽亞相形見絀，至于寫作《失樂園》第三卷的彌爾頓，大約只勉強算是J的不自覺的模仿者。

我因感極而發問：對于雅威，J抱持何種姿態？這問題是正統的傳統——不論猶太教、基督教，甚或世俗——皆無力詢問的。我要以羅列所有不吻合的回答開始：創造雅威之時，J原初的情感不包括踧然敬畏、恐懼、驚異、驚喜，甚或鞠愛。J聽來頗平鋪直敘，但這也正是J獨特的反諷模式。轉過來說，J對待雅威是知賞的姿態，訕謔地知賞，興趣無似，尤其重要的是矜矜小心。對于雅威，J可能有些兢惕；J隨時準備受震驚。J所知道的是，雅威是崇高的，抑或玄秘的，無可比擬，卻又頗好爭強斗勝，兼愛好奇，生趣沛然，詼諧又暴躁，并且能陡然發狠。不過，J的雅威也頗隱秘，明智地避免在近東溽熱之時外出，喜歡在傍晚的涼氣里散步，喜歡坐在幔利橡樹下噍啖烤牛犢和乳酪。J準會笑話那些正統性傳統的后人——所有基督教的、猶太教的、世俗的、做學問的后人——他們不知應當將他對雅各的表征形容為“神格化”（theomorphic），卻孜孜地將他對雅威的表征形容為“人格化”（anthropomorphic）。

“人格化”這個概念向來會誤導，并且可能唯獨這個概念，最是深廣地遷染了對于J的漫長的修訂歷史，使它最終衍化為正統猶太教。但凡現代學者，猶太人或非猶太人，似乎俱不能接受“斐洛（Philo）之前并無猶太教神學”這一事實。因此，且不提其自斐洛至羅森茨維格之間的漫長歷史，“猶太教神學”一詞實是自相矛盾的說法，特別是應用于《圣經》文本之時，尤其是應用于J文本之時。J的雅威賦有玄秘的個性，根本不是一個概念。雅威的舉止，時或貌似與我們相仿，然而由于雅威與他所捏之物——亞當——是不可比附的，這里純粹只是貌似。在某種范圍之內，我們的舉止有時恍若雅威，并且也并不見得這是因為我們有意如此行事。確實，約翰·加爾文可說是J的強大讀者，正如更明顯地他是約伯的強大讀者。新教徒的雅威吊詭地展現這其中的道理，拿這個不可能的雙重誡諭戲耍他的信徒：“要像我，但不可妄想太像我！”在J文本之中，這一吊詭僅是潛滋暗長，直待西奈山顯靈才臻極。直到西奈山上，J的雅威僅向寥寥數人開口說話，他的妙選：亞當、諾亞、亞伯拉罕、雅各、約瑟，以及借由深遠的言外之意所暗示的大衛。然而我們會看到，在西奈山上，我們遭遇J著作的難關。

亞當、諾亞、亞伯拉罕、雅各、約瑟是如何神格化的？我以為這問題宜當換一個問法：他們如何地大衛化？就約瑟而言，一切悉為大衛式，我確實將J的約瑟讀作大衛的虛構形象，頗似維吉爾的神子代表奧古斯都，只是J以壯觀的規模創造約瑟，將一種原本可能是古老的傳奇模式發揮得盡善盡美。