意識似乎正是心理生活的特征，而心理學則被看作是研究意識內容的科學。很明顯，這是不容反對的觀點，任何反對都會被看成是胡鬧。可是，精神分析與這個觀點卻是相互抵觸的，它否認“心理的即意識的”這種說法。精神分析認為心靈包含感情、思想、欲望等等作用，其中思想和欲望都可以是潛意識的。

★弗洛伊德

把不合意的事實看成虛妄，繼而找各種理由去加以反對，這是人類的本性。

★弗洛伊德

我們在集體中所觀察到的那種強烈的情感聯系就足以用來說明它們的一個特征——在集體成員中缺乏獨立性和創造性，所有成員的反應都是相類似的，可以說他們都降低到了一種“集體個人”的水平。

★弗洛伊德

但是假如我們從總體上來看待集體，它為我們顯示的將不止這些現象。集體所具有的某些特征——智力水平的低下，情緒的失控，不能節制和容易沖動，在表達情緒時易于超越任何限度，并喜歡通過行為將情緒徹底發泄出來——這些以及類似的特征，勒龐對此做過十分出色的描述。

★弗洛伊德

對一個男孩來說，他的潛意識中有種對母親的排他性占有欲，任何人，包括他的父親，一旦對他構成威脅，他都會產生仇恨，甚至想殺掉他們。

★弗洛伊德

將心理區分為意識與無意識，這是精神分析學的基本前提；而且只有這個前提才使精神分析學有可能解釋心理生活中的病理過程——這些病理過程的普遍性像它們的重要性那樣值得重視——并把它們安置在科學的結構之中。換句話說，精神分析學不能把心理的主體置于意識中，但是必須把意識看作心理的一種性質。

★弗洛伊德

對通常的有意識的罪惡感（良心）作出解釋并不困難；它建立在自我和自我典范之間的緊張之上，它是自我用它的批評能力進行譴責的表現。

★弗洛伊德

我們開始發現我們所論述的東西可以稱為“道德”因素，即一種罪惡感，它在病情中尋求它的滿足并且拒絕放棄痛苦的懲罰。我們把這個令人失望的解釋當作最后定論是正確的。但是僅就病人而言，這罪惡感是沉默的；它沒告訴他他是有罪的；他沒有感覺到有罪，他只覺得有病。這個罪惡感只是把自己表現為對恢復健康的抵抗，這個抗拒非常難以克服。

★弗洛伊德

如果有人喜歡提出自相矛盾的主張：一個正常人既比他所相信的更無道德，也比他所知道的更道德（這一主張的前半部分基于精神分析學的發現），那么，精神分析學是贊成起來反對后半部分的。

★弗洛伊德

如果我可以設想所有對心理學感興趣的人都閱讀這本書的話，那我就應該準備好看到我的一些讀者會在此停頓下來，不再讀下去；因為對于大多數受過哲學教育的人來說，關于有不是意識的心理的東西的思想是那么的不可思議，以致在他們看來這種思想是荒謬的，僅用邏輯就可駁倒的。

★弗洛伊德

在精神分析工作未來的過程中，甚至這些區別也會被證明是不恰當的，從實踐角度來講也是不夠的。在許多方面，這一點已經變得很清楚了；但決定性的例證還在下面。我們已經形成了一個觀念：每個個人都有一個心理過程的連貫組織；我們稱之為他的自我。

★弗洛伊德

在潛意識里，人的性欲一直是處于壓抑的狀況，社會的道德法制等文明的規則使人的本能欲望時刻處于理性的控制之中。

★弗洛伊德

夢能指導我們的內在精神活動嗎？能修正我們白晝所持的觀念嗎？我認為，目前這些問題最好暫且擱置一邊，而只需關注一條途徑：我們已認識到夢是愿望的實現。

★弗洛伊德

對我們來說，被壓抑的東西（the repressed）是無意識的原型。但是，我們看到，我們有兩種無意識——一種是潛伏的，但能夠變成意識；另一種被壓抑的，在實質上干脆說，是不能變成意識的。這一對心理動力學理解不能不影響到術語和描述。

★弗洛伊德

任何一個成年人都必定知道他不能保存秘密。如果他的嘴唇緊閉，他的指尖會說話；甚至他身上的每個毛孔都會背叛他。

★弗洛伊德

第一節 古代心理學

諾斯替教、特土良和奧利金

心理學自古就有，和人類歷史相伴相生。但是，客觀心理學卻直到近期才得到了發展。可以說，在早期科學中，主觀因素的增長使得客觀心理學缺乏生長的土壤。因此，雖然古代人的著作不乏有心理學方面的敘述，但卻都不能被稱為是客觀心理學。這在很大程度上是受限于古代和中世紀特殊的人際關系。可以說，那時候的人們總是喜歡從生物學的角度來觀察和評價他們的同類，這在古代立法和生活習慣中體現得淋漓盡致。然而，只要能找到其價值判斷的表現形式，古代人就會對同類持形而上學的評價；這種評價是由人類靈魂具有永恒價值的觀念孕育而來的。雖然這種形而上學的評價可以被當成是古代心理學上的有益補充，但這也不能抹殺它與那種生物學角度的觀點一樣有害這一事實；另外，它其中所包含的對人的評價，是唯一可以算成是客觀心理學基礎的一點。

有很多人認為，心理學可以被提升至到權威的高度，但是，今天的我們都知道，只有觀察和經驗才是客觀心理學的基礎。這一基礎可能會很合乎理想，但事實上，科學的理想和目的并不是盡可能地對事物進行最精確的描述而在于建立法則；若說到準確地描述事物，照相機或是留聲機式記錄儀恐怕才是最好的選擇，而科學所要建立的法則只是要以簡單的方式來表現樣式繁多而彼此之間又有著相互聯系的過程。這一目的因以概念為形式從而超越了純粹的經驗性范疇，不過，盡管概念具有普遍性和有效性，但追根究底還是考察者的各種主觀心理匯集而成的。在建立科學理論和概念的過程中，不可避免地要在某種程度上摻雜大量個人的和偶然的因素，至于個人誤差之類的問題也很常見，這是心理學方面的問題，與生理無關。就如大家所知道的那樣，我們能看見色彩卻看不到波長，與此相類似的現象在心理學中表現得尤為嚴重。早在我們進行觀察時個人誤差的影響就已經開始發揮作用了。因為我們看見的都是自己最容易見到的東西，所以我們首先會做的就是將責任推給別人。沒有人是完美無缺的，這毋庸置疑，因此我們自己身上也肯定存在著很大的缺陷，而且，這種缺陷很可能會對我們的觀察造成障礙。因此，我無法消除我對所謂客觀心理學中的“純粹觀察”原則的懷疑，當然，如果我們能把自己完全局限于測時器或測力器等心理器械時則另當別論。同時，它也是人類抗衡實驗心理學的巨大成果所憑借的手段。

不過，個人誤差對自己觀察后的表現和交流所產生的影響是很大的，至于其對經驗材料的闡釋和抽象所產生的影響則更是不言而喻了！一個觀察者必須與其客體相適應，這就意味著他不能只是主觀地看，還應該客觀地看，這對心理學來說可謂意義重大。要一個人只是客觀地看待問題幾乎是不可能的，只要他不過分主觀地看問題，就已經很了不起了。只有當客觀事實被認為只在所討論的客體領域中是有效的而不是普遍有效的，且能保證主觀觀察解釋與之相符的時候，它才能以解釋的真理性證據而自居。一個人因自身存在的“大缺陷”而看到了別人身上的“小缺點”。但就像上文所說的那樣，在這種情況下，即使一個人身上有“大缺陷”也不能因此而證明別人身上沒有“小缺點”。然而，倘若視力受損，就會普遍產生一種所有的“小缺點”都是“大缺陷”的理論。

如果想要科學而公正地對一個與觀察主體的心理狀態不同的心理進行評價，最基本的要求就是要認真考慮和重新認識一般知識的主觀局限特別是心理知識的主觀局限。而驗證是否具備這一條件的標準就在于觀察者是否能完全了解自己人格的界限和性質。至于怎樣才算是完全了解自己，則要看他何時能在很大程度上擺脫集體觀念和集體情感的強制性束縛，清楚地了解自己的個性。

我們越去研究歷史，就越會發現隱藏在集體主義的外衣之下的個性泯滅。而且，追溯早期人類的心理，我們更發現其中沒有任何個體觀念的表現。我們只能找到集體的關系，或“神秘參與”（participation mistique——列維-布留爾[3]），卻找不到個性。因為具有集體取向的心靈只能借助投射（projection）方式來思考和感覺，所以集體的態度會阻止我們了解和評價那些與主體心理不同的心理。我們所了解的“個體”心理是近期才出現在人類心靈和文化歷史中的。所以，在早期人類歷史中，居于統治地位的集體態度幾乎完全阻止了對個體差異的客觀心理評價和對個體心理過程進行科學的客觀化思考。由于缺乏這種心理思維，知識被投射的心理所充斥，被“心理化”了。這在最初人類企圖運用哲學的觀點解釋宇宙中有很明顯的體現。個性的發展以及由此導致的人類心理的分化始終與客觀科學的非心理化歷程相伴同行。

綜合上述思考我們就能得知，為何客觀心理學資料的來源如此之少，以至于如今我們的手上所掌握的從古代流傳至今的資料簡直鳳毛麟角。很難將古代的四體質（temperaments）當成是一種心理類型說，原因是這些體質仍在心理—生理的外觀范圍之內。但是，缺乏材料并不能阻止我們到描述心理二元對立的古代文獻中去尋找線索。

諾斯替教（Gnostic）[4]哲學建立了三種類型，即圣靈（pneumatikoi）、心靈（psychikoi）、物質（hylikoi）。它們與三種基本的心理功能相對應：圣靈對應思維、心靈對應情感、物質對應感覺。諾斯替教堅信知識的價值，這種精神與對心靈的低級評價相吻合，卻與基督教恰好相反。因為基督教更注重愛與信仰的原則，而這種原則對知識是排斥的。在基督教信仰領域，圣靈主義者影響力很小，因為他們只強調靈知（gnosis）。

只要你想到教會從很早之前便開始激烈而又惡毒地批判諾斯替教這一點，你就能知道類型的差異。早期基督教占據統治地位，其信仰更具實用性，這是毋庸置疑的。因此，一個原本理智的人因出于本能進行反擊而陷入雄辯的論戰中時，想要繼續保持自己的本色是幾乎不可能的。教會的統治相當嚴厲，信仰的原則也過于苛刻，不允許任何獨立的活動存在。

而且，教會的信仰因超乎人類現有的理智而顯得不具說服力，其個別高尚的觀念盡管有很大的實用價值，但卻阻礙了理性思想的發展。與情感型的人相比，理智的人更容易被“為理智獻身”的思想所影響。所以，如果從目前我們心智的發展情形來看，為什么諾斯替教派的靈知不僅沒有在心智內容方面喪失其巨大的優越性，其價值反而越來越大就很好理解了，而由此我們也能想到，它會對當時教會中的理智者產生多么大的吸引力。對理智者來說，這些其實就相當于塵世間所有誘惑的總和。特別是幻影說（Docetism）[5]，此說認為，基督的肉體形同虛設，他降世人間和受難都是一種象征（semblance），這種說法使得教會頗受非議。最后，純粹的理智成分在爭辯中占據了支配地位，可代價是人類的情感被白白犧牲掉了。

在這場針對諾斯替教的爭辯中，兩位極有影響的人物脫穎而出，他們是特土良（Tertullianus）和奧利金（Origen）。他們大約生活于公元二世紀末期，都兼具教會領袖和普通人的雙重人格形象。朱爾茲（Schultz）在談到他們時如此說：

奧利金如同一個有機體般盡其所能地吸收著所有營養，并把這些營養融入自己的本性當中；而特土良卻很固執地拒絕這些營養，絕對地回絕任何一種外部表現。所以從本質上來講，他們是對立的。他們對諾斯替教的反應不僅帶著他們的人格和生命哲學的特征，對當時的宗教傾向與精神生活來講，還具有諾斯替教觀念的實質性意義。[6]