這些“別墨”知道人生的行為，不是完全受“知識”的節(jié)制的。“知識”之外，還有“欲望”，不可輕視。所以《經(jīng)上》說：

為窮知而系于欲也。

“為”便是行為。他說行為是知識的止境，卻又是倚賴著“欲”的。

懂得這個道理，然后可懂得“別墨”的新“樂利主義”。墨子已有“義即是利”的意思，但是他卻沒有明白地細說。到了“別墨”，才有完滿的“樂利主義”。

《經(jīng)上》說：

義利也。利，所得而喜也。害，所得而惡也。

這比說“義即是利”又進一層，直指利害的來源，在于人情的喜惡。就是說善惡的來源，在于人情的欲望。所以一切教育的宗旨，在于要使人有正當?shù)挠Ｓ徽欠巧茞壕投颊恕Ｋ浴督?jīng)上》說：

欲正，權利；惡正，權害。（《大取篇》云：“于所體之中而權輕重之謂權。”）

樂利主義之公式但是如何才是正當?shù)挠兀俊洞笕∑酚幸粭l公式道：

利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而棄焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執(zhí)也。遇盜人而斷指以免身，利也。其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利于天下相若，無擇也。死生利若一，無擇也。……于是為之中而權輕重之謂求。求，為之（之通是）。非也。害之中取小，求為義為非義也。……細看這個公式的解說，便知“別墨”的樂利主義并不是自私自利，乃是一種為天下的樂利主義。所以說：“斷指與斷腕，利于天下相若，無擇也。”可以見“利之中取大，害之中取小”，原只是把天下“最大多數(shù)的最大幸福”作為一個前提。

第三節(jié) 論辯的哲學

辯的定義 墨家的“辯”，是分別是非真?zhèn)蔚姆椒ā！督?jīng)上》說：辯，爭彼也。辯勝，當也。《說》曰：辯，或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當。不俱當，必或不當。不當若犬。

《經(jīng)說下》說：

辯也者或謂之是，或謂之非，當者勝也。

怎樣區(qū)別是非的方法，便叫作“辯”。

辯的用處及辯的根本方法《小取篇》說：

夫辯者——將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑——焉（焉，乃也）摹略萬物之然，論求群言之比；以名舉實，以辭抒意，以說出故；以類取，以類予；有諸已，不非諸人；無諸已，不求諸人。

這一段先說辯的目的，共有六項：（一）明是非，（二）審治亂，（三）明同異，（四）察名實，（五）處利害，（六）決嫌疑。“摹略萬物之然，論求群言之比”兩句，總論“辯”的方法，“摹略”有探討搜求的意義（《太玄》注：“摹者，索而得之。”又“摹，索取也。”《廣雅·釋詁》三：“略，求也。”又《方言》二：“略，求也。就室曰搜，于道曰略。”孫引俞正燮語未當）。

論辯的人需要搜求觀察萬物的現(xiàn)象，比較各種現(xiàn)象相互的關系，然后把這些現(xiàn)象和這種種關系，都用語言文字表示出來。所以說：“以名舉實，以辭抒意，以說出故。”種種事物，都叫做“實”。實的稱謂，便是“名”（說見第七篇）。所以《經(jīng)說下》說：“所以謂，名也。所謂，實也。”例如說“這是一匹馬”，“這”便是實，“一匹馬”便是名在文法上和法式的論理，實便是主詞，名便是表詞，合名與實，乃稱為“辭”（辭或譯“命題”，殊無道理）。單有名，或單有實，都不能達意。

有了“辭”，才可達意。但是在辯論會上，單有了辭，還不夠用。例如我說“《管子》一部書不是管仲做的。”人必問我：“何以見得呢？”我必須說明我所以發(fā)表這議論的理由。這個理由，便叫做“故”。明“故”的辭，便叫做“說”（今人譯為“前提”）。《經(jīng)上》說：“說，所以明也。”例如：

“《管子》”（實）是“假的”（名）。……（所立之辭）因為《管子》書里有許多管仲死后的故事。……（說）怎么叫做“以類取，以類予”呢？這六個字又是“以名舉實，以辭抒意，以說出故”的根本方法。取是“舉例”，予是“斷定”。一切推論的舉例和斷語，都是把一個“類”認為是“相似”（《孟子》：“故凡同類者，舉相似也”）

例如我認得你是一個“人”，他和你相似，故也是“人”，那株樹不和你相似，便不是“人”了。即如名學中最普通的例子：

孔子亦也會死。為什么呢？因為孔子是一個“人”。

因為凡是“人”都會死。

一切推論無論是歸納，還是演繹，都是把一個“類”字做為根本。所以《大取》篇說：

夫辭以類行者也。立辭而不明于其類，則必困矣。

一切論證的謬誤，都只是一個“立辭而不明于其類”。

故上文說的“以說出故”的“故”乃是《墨辯》中一個極重要的概念，不可不提出細說一番。《經(jīng)上》說：

故所得而后成也。《說》曰：故，小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必（然），無（之必不）然。若見之成見也（孫詒讓補然字及之必不三字，是也。今從之。惟孫移體也五字，則非）。

《說文》：“故，使為之也。”用棍敲桌，可使桌響；用棍打頭，可使頭破。

故的本義是“物之所以然”，是成事之因。無此因，必無此果，所以說：“故，所得而后成也。”如《莊子·天下篇》：“黃繚問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。”引申出來，凡立論的根據(jù)，也叫做“故”。

如上文引的“以說出故”的故，是立論所根據(jù)的理由。《墨辯》的“故”，總括這兩種意義。《經(jīng)說》解釋此條，說“故”有大小的區(qū)別。小故是一部分的因。例如人病死的原因很復雜，有甲、乙、丙、丁等，單舉其一，便是小故。有這小故，未必便死；但是若缺這一個小故，也決不致死。故說：“小故，有之不必然，無之必不然。”因為它是一部分的因，故又說：“體也，若有端。”（體字古義為一部分。《經(jīng)上》說：“體，分于兼也。”兼是全部，體是一部分。《經(jīng)說》曰：“體，若二之一，尺之端也。”尺是線，端是點。二分之一，線上之點，皆一部分）。大故乃各種小故的總數(shù)，如上文所舉甲、乙、丙、丁之和，便是大故。

各種原因都齊全了，自然發(fā)生結果。所以說：“大故，有之必然，無之必不然。”比如人見物需有種種原因，如眼光所見的物，那物的距離，光線、傳達光線的媒介物，能領會的心知等等（印度哲學所謂“九緣”是也）。此諸“小故”，合成“大故”，乃可見物。故說“若見之成見也”。

以上說“故”字的意義。《墨辯》的名學，只是要人研究“物之所以然”（《小取篇》所謂“摹略萬物之然”），然后用來做立說的根據(jù)。凡立論的根據(jù)，所以不能正確，都只是因為立論的人見理不明，把不相干的事物，牽合在一處，強說它們有因果的關系；或是因為見理不完全，把一部分的小故，看作了全部的大故。科學的推論，只是要求這種大故；嚴謹?shù)霓q論，只是能用這種大故作根據(jù)。

再看《經(jīng)下》說：

物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同。說在病。《說》曰：

物或傷之，然也。見之，智也。告之，使知也。

“物之所以然”，是“故”。能見得這個故的全部，便是“智”。用所知的“故”，作立說的“故”，方是“使人知之”。但是那“物之所以然”是一件事，人所尋出的“故”又是一件事。兩件事可以相同，但不見得一定相同。如“物之所以然”是甲、乙、丙三因，見者以為是丁、戊，便錯了，以為單是甲，也錯了。故立說之故，未必真是“有之必然，無之必不然”的故。不能如此，所舉的故便不正確，所辯論的也就沒有價值了。

法《墨辯》還有一個“法”的觀念很重要。《經(jīng)上》說：

法，所若而然也。《說》曰：意、規(guī)、員，三也，俱可以為法。

法字古文作佱從亼（即集合之集）從正，本是一種模子。《說文》：

“法，刑也。模者，法也。范者，法也。型者，鑄器之法也。”法如同鑄錢的模子，把銅汁倒進去，鑄成的錢，個個都是一樣的。這是法的本義（參看下文第十二篇）。所以此處說：“法，所若而然也。”若，如也。同法的物事，如一個模子里鑄出的錢，都和這模子一樣。“所若而然”便是“仿照這樣去做，就是這樣。”譬如畫圓形，可有三種模范。第一是圓的概念，如“一中同長為圓”，可叫做圓的“意”。第二是作圓的“規(guī)”。第三是已成的圓形，依著摹仿，也可成圓形。

這三種都可叫做“法”。法即是模范，即是法象（參看上文第四篇第三章論象）。

依“法”去做，自然產(chǎn)生同樣的效果。故《經(jīng)下》說：

一法者之相與也盡類，若方之相合也。說在方。《說》曰：一方盡類，俱有法而異，或木或石，不害其方之相合也。盡類，猶方也，物俱然。

這是說同法的必定同類。這是墨家名學的一個重要觀念。上文說“故”是“物之所以然”，是“有之必然”。今說“法”是“所若而然”。把兩條定義合起來看，可見故與法的關系。一類的法即是一類所以然的故。例如用規(guī)寫圓，即是成圓之故，即是作圓之法。依此法做，可作無數(shù)同類的圓。故凡正確的故，都可作為法；依它去做，都可發(fā)生同樣的效果。若不能發(fā)生同類的效果，即不是正確之故。

科學的目的只是要尋出種種正確之故，要把這些“故”列為“法則”（如科學的規(guī)律及許多根據(jù)經(jīng)驗產(chǎn)生的常識），使人依此去做可得到期望的效果。名學的歸納法是根據(jù)“有之必然”的道理，去求“所以然”之故的方法。名學的演繹法是根據(jù)“同法的必定同類”的道理，去把已知之故作立論之故（前提）。

看它是否能生出同類的效果。懂得這兩個大觀念——故與法——方才可講《墨辯》的名學。

辯的七法以上說一切論辯的根本觀念。如今再說一下辯的各種方法。

（一）或也者，不盡也。《經(jīng)上》說：“盡，莫不然也。”或字即古域字，有限于一部分之意。例如說“馬或黃或白”，黃白都不能包舉一切馬的顏色，故說“不盡”。《易文言》說：“或之者，疑之也。”不能包舉一切，故有疑而不決之意。如說“明天或雨或晴”，“他或來或不來”，都屬此類。

（二）假也者，今不然也。假是假設，如說“今夜若起風，明天定無雨”。

這是假設的話，現(xiàn)在還沒有實現(xiàn)，故說“今不然也”。

這兩條是兩種立辭的方法，都是“有待之辭”。因為不能立即斷定，故未必能引起辯論。

（三）效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故（故即“以說出故”之故，即前提）中效，則是也，不中效則非也。效是“效法”的效，法即是上文“法，所若而然也”的法。此處所謂“效”，乃是“演繹法”的論證（又譯外籀）。

這種論證，每立一辭，須設這辭的“法”，作為立辭的“故”。凡依了做去，自然生出與辭同樣的效果的，便是這辭的“法”。這法便是辭所仿效。所設立辭之“故”，須是“中效”（“中效”即是可作模范，可以被仿效。中字如“中看不中吃”之中）的“法”；若不可效法，效法了不能生出與所立的辭同類的效果，那個“故”便不是正確的故了。例如說：

這是圓形。何以故？因這是“規(guī)寫交”的（用《經(jīng)說上》語）。

“這是圓形”，是所立的辭（因明學所謂宗）。“規(guī)寫交的”，是辭所根據(jù)的“故”。依這“故”做，皆成圓形，故是“中效”的法，即是正確的故。因明學論“因”須有“遍是宗法性”也是這個道理。窺基作《因明論疏》，說此處所謂“宗法”，乃是宗的“前陳”之法，不是“后陳”之法（前陳即實，后陳即名），這話雖不錯，但仔細說來，須說因是宗的前陳之法，宗的后陳又是這因的法。如上例，“規(guī)寫交的”是這個圓之法，宗的后陳又是這因的法。如上例，“規(guī)寫交的”是這個圓之法；“圓形”又是“規(guī)寫交的”之法（因規(guī)寫交的皆是圓形，但圓形未必全是用規(guī)寫交的）。

上文說過，凡同法的必定同類。依此理看來，可以說求立辭的法即是求辭的類。三支式的“因”，三段論法的“中詞”（Middle Term），其實只是辭的“實”（因明學所謂宗之前陳）所屬的類，如說“聲是無常，所作性故”。所作性是聲所屬的類。如說“孔子必會死，因他是人”。人是孔子的類名。但這樣指出的類，不是胡亂信手拈來的，需恰恰介于辭的“名”與“實”之間，包含著“實”，又正包含在“名”里。故西方邏輯稱它為“中詞”。

因為同法必定同類，故演繹法的論證，不必一定用三支式（三支式，又名三段論法）。因明學有三支，西方邏輯自亞里士多德以來，也有三段論法。其式如下：

這種論式固是極明顯嚴密，但《墨辯》所說的“效”，實在沒有規(guī)定“三支”的式子。

（四）辟也者，舉也物而以明之也。也物即他物。利用他物來說明此物，叫做譬。《說苑》有一段惠施的故事，可引來說明這一節(jié)：

梁王謂惠子曰：“愿先生言事則直言耳，無譬也。”惠子曰：“今有人于此，而不知彈者，曰：彈之狀何苦？應曰：彈之狀如彈，則諭乎？”王曰：“未諭也。”“于是更應曰：彈之狀如弓，而以竹為弦，則知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫說者固以其所知諭其所不知而使人知之今王曰無譬，則不可矣。”