阮元的性論的重要貢獻還在他的方法，而不靠他的結論。他用舉例的方法，搜羅論性的話，略依時代的先后，排列比較，使我們容易看出字義的變遷沿革。他的《節性齋主人小像跋》有云：

《虞、夏書》內無性字。性字始見于《書·西伯戡黎、召誥》，《詩·卷阿》。古性字之義包于命字之中。其字乃商周孳生之字，非倉頡所造。從“心”則包仁義等事，從“生”則包食色等事。

我們看告子“生之謂性”的話，便知古人說性字確沒有什么深奧的意義。這個字越到后來越說的玄妙了。孔子論性相近，只是取一個常用的字，隨口說出來，毫不感覺這個字有解說或界說的必要。到了孟子、告子、荀子的時期，這個字便有界說的必要了。

“生之謂性”大概是這個字的本義，荀卿與董仲舒等都用此意。孟子把仁義禮智的種子（四端）都裝到性字里去，那就是一種新界說了。老莊一派著重自然，故《莊子》書中論性有“繕性于俗學以求復其初，謂之蒙蔽之民”的話。但《莊子》書中的“性”仍是一種天生自然之物，近于“生之謂性”的普通定義，其實沒有什么玄義。性字的玄學化其實起于孟子的性善說；然而孟子還有“食色，性也”的見解，又承認味臭聲色安佚為性，所以孟子的性說還不算過于玄妙。

所以戴震、阮元皆崇拜孟子，而皆能承認宋儒所否認的氣質之性。阮元指出性字從生，又從心；從生是指食色等，從心是包括仁義禮智等。這句話是告子、孟子的合璧，已不是原始的性說了。

阮元又有《塔性說》，說明性字受的佛書的影響。他用“塔”字作引子。佛教有多層的建筑，名窣堵波，在中文沒有相當的名詞；若譯為“臺”，臺卻沒有那樣高妙；于是翻譯者別造“塔”字以當之，絕不與臺相混。“塔自高其為塔，而臺亦不失其為臺。”但是

至于翻譯“性”字則不然。浮屠家說：有物焉，具于人未生之初，虛靈圓凈，光明寂照，人受之以生；或為嗜欲所昏，則必靜身、養心，而后復見其為父母未生時本來面目。此何名耶？無得而稱也。……晉宋姚秦人翻譯者執此物求之于中國經典內，有一“性”字，似乎相近。彼時經中“性”字縱不近，彼時典中（《經典釋文》所謂“典”者，《老》、《莊》也），“性”字已相近（《莊子》性字本是天生自然之物，駢拇馬蹄之喻最為明顯）。于是取以當彼無得而稱之物。此譬如執臺字以當窣堵波而不別造塔字也。……然而與儒經尚無涉也。唐李習之以為不然，曰，“吾儒家自有性道，不可入于二氏”，于是作《復性書》。其下筆之字，明是《召詔》、《卷阿》、《論語》、《孟子》內從心從生之性字，其悟于心而著于書者，仍是浮屠家無得而稱之物。……嗚呼！是直以塔為臺，口崇古臺，而心炫西塔；外用臺名，內用塔實也。是故翻譯者但以典中性字當佛經無得而稱之物，而唐人更以經中性字當之也。

這種見解雖然淺近，卻是古人最容易忽略的。唐宋人論性，確是受了佛書的影響，不知不覺地把佛家所謂性和古書中所謂性混作了一件東西。

所以李翱要“弗慮弗思，情則不生”以復其性；所以朱熹承認那“方寸之間，虛靈洞澈，萬理咸備”的是性，而要人“明善以復其初”。阮元是有歷史眼光的，所以指出古經中的性字，與《莊子》的性字不同，更與佛書中的性字不同。

這種方法用到哲學史上去，可以做到一種“剝皮”功夫。剝皮的意思，就是拿一個觀念，一層一層地剝去后世隨時渲染上去的顏色，如剝芭蕉一樣。越剝進去，越到中心。

試舉一個淺近的例。我們試取北京中等人家的出喪，也用這個剝皮的方法去研究他。

最初，剝去那些花圈和紙扎的汽車、馬車等；那是最近加上的。其次，剝去那拖辮子，拿長桿煙袋的紙人等等；那是民國以前加上去的。其次，剝去那些挽聯挽幛以及儀仗等等。其次，剝去喇嘛；再其次，剝去和尚道士。……如此剝進去，直剝到那“孝子”和棺材，那是喪禮的原來分子。

我們對于一切哲學觀念也應該常常試用這種剝皮手段。阮元論“性”，至少能指出古今“性”字的意義不同，至少能教我們明白哲學觀念是常常隨著時代變遷的，單是這一點已可算是很重要的貢獻了。

這個剝皮主義也可說是戴學的一種主要的精神。《孟子字義疏證》的宗旨只是取哲學上的重要觀念，逐個剝去后人加上去的顏色，而回到原來的樸素的意義。

戴震又有《答彭進士書》作于臨死一個月之前；書中指斥彭紹升“所主者老莊佛陸王之道；而所稱引，盡六經孔孟程朱之言”。這篇長書也是一種剝皮主義；所以段玉裁論此書道：

先生答此書，以六經孔孟之旨還之六經孔孟；以程朱之旨還之程朱；以陸王佛氏之旨還之陸王佛氏；俾陸王不得冒程朱，釋氏不得冒孔孟。（《戴氏年譜》三四）

這就是剝皮主義了。

阮元是一個剝皮的好手。他論性，論仁，都只是要把一個時代的思想歸還給那一個時代；都只是要剝去后代涂抹上去的色彩，顯出古代的本色。

我們現在要看阮元如何剝去“仁”字的皮。“仁”字的舊解最多，有許多種說法顯然是后世加入的意義；例如宋儒程顥說“仁者渾然與物同體”，又說“仁者以天地萬物為一體”。這明明是后世儒者受了佛老的影響，竟不知不覺地把莊子和孔子拉成一家了（現代中國學者也有犯此病的）。

阮元用歸納的方法，把《論語》《孟子》兩書里論“仁”的話都收集在一處排列比較，作成《論語論仁論》及《孟子論仁論》兩篇（《研經室》一集）。他的結論是：

元竊謂詮解“仁”字不必煩稱遠引，但舉《曾子·制言篇》，“人之相與也，譬如舟車然，相濟達也。人非人不濟，馬非馬不走，水非水不流”；及《中庸篇》，“仁者人也”，鄭康成注“讀如相人偶之人”數語，足以明之矣。春秋時，孔門所謂“仁”也者，以此一人與彼一人相人偶，而盡其敬禮忠恕等事之謂也。“相人偶”者，謂人之偶之也。凡仁必于身所行者驗之而始見；亦必有二人而仁乃見。若一人閉戶齋居，暝目靜坐，雖有德理在心，終不得指為圣門所謂之仁矣。

蓋士庶人之仁見于宗族鄉黨，天子諸侯之仁見于國家臣民，同一相人偶之道；是必人與人相偶而仁乃見也。鄭君“相人偶”之注，即曾子“人非人不濟”，《中庸》“仁者人也”，《論語》，“己立立人，己達達人”之旨。……

孔子答司馬牛曰，“仁者其言也讱。”夫言讱于仁何涉？不知浮薄之人語易侵暴，侵暴則不能與人相人偶，是不讱即不仁矣。所以木訥近仁也。

仲弓問仁，孔子答以見大賓，承大祭諸語。似言敬恕之道，于仁無涉。不知天子諸侯不體群臣，不恤民時，則為政不仁；極之視臣草芥，使民糜爛，家國怨而畔之，亦不過不能與人相人偶而已。

其余圣門論仁，以類推之，五十八章之旨有相合而無相戾者，即推之諸經之旨，亦莫不相合而無相戾者。自博愛謂仁立說以來，歧中歧矣。吾固曰孔子之道當于實者、近者、庸者論之，則春秋時學問之道顯然大明于世，而不入于二氏之涂。

阮氏用鄭玄“相人偶”之說，此說他在后文說的較詳細：

《說文解字》，“仁，親也，從人二。”段若膺大令注曰：見部曰，“親者，密至也，會意。”《中庸》曰，“仁者，人也”，注：“人也讀如‘相人偶’之人，以人意相存問之言。”《大射儀》，“揖以耦”，注：“言以者，耦之事成于此，意相人耦也。”《聘禮》，“每曲揖”，注：“以人相人耦為敬也。”《公食大夫禮》，“賓人三揖”，注：“相人偶。”《詩·匪風》箋云：“人偶能烹魚者，……人偶能輔周道治民者。”……

元謂，賈誼《新書·匈奴篇》曰，“胡嬰兒得近侍側，胡貴人更進，得佐酒。前上……時人偶之。”

以上諸義，是古所謂“人耦”猶言爾我親愛之辭。獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。

“相人耦”一句話大概是漢人的常語；當時的意義，現在不容易確定了。但依《新書·匈奴篇》，“時人偶之”的話看來，這“人偶”兩字是一個動詞，有“親愛”之意。阮元說“相人偶者，謂人之偶之也。”這是把一個動詞分開來講，似是小誤。

阮元此說雖不是他的創說（《新書》一條是用盧文弨的校語），然而前人都不曾懂得此說的哲學意義，直到阮氏方才用此說作為儒家對于仁字的定說。這種說法有兩個重要之點。

第一，阮氏說仁為“以此一人與彼一人相人偶”“必有二人而仁乃見”：這就是說，仁是一種社會性的道德，不是個人的道德。從前那些說法，如“仁者渾然與物同體”，都只是“一人閉戶齋居，瞑目靜坐”的玄想，不是儒家說仁的本義。

第二，這樣說法把從前那些玄妙深刻的說法都抹煞了，回到一種很平常淺近的意義。他說：“孔子之道，當于實者、近者、庸者論之。”這是顏學的精神，也是清儒用歸納方法與歷史眼光的效果。只有用歷史眼光與歸納方法，能使人大膽地把這樣一個抽象的觀念剝皮到那樣樸素的本義。

阮元的論仁兩篇，大意不過如此。他在《論語論仁論》里討論“克己復禮為仁”，解“克己”即是“四勿”，反對宋儒解“己”為私欲之說。

這是和顏元、毛奇齡、李塨、凌廷堪一致的。阮元也承認“克己”是“收向內言”，但他指出“向內”到視、聽、言、動，是很夠的了；再進一步就要出毛病了。他說：

視，聽，言，動，專就己身而言。若克己而能非禮勿視、勿聽、勿言、勿動，斷無不愛人，斷無與人不相人偶者；人必與己并為仁矣。俚言之，若曰：“我先自己好，自然要人好；我要人好，人自與我同作好人也。”……

孔子恐學者為仁專待人而后并為之，故收向內言。孟子曰：“仁，內也”，即此說也。然收至視、聽、言、動，亦內之至矣。一部《論語》，孔子絕未嘗于不視、不聽、不言、不動處言仁也。

他在《孟子論仁論》里說：

孟子論仁無二道：君治天下之仁，充本心之仁，無異也。……孟子論仁，至顯明，至誠實，未嘗有一毫流弊貽誤后人也。一介之士，仁具于心。然具心者，仁之端也；必擴而充之，著于行事，始可稱仁。……孟子又曰：“仁之實，是親是也。”是充此心始足以事親，保四海也。若齊王但以羊易牛而不推恩，孝子但顙有泚而不掩父母，乍見孺子將入井而不拯救，是皆失其仁之本心，不能充仁之實事，不得謂之為仁也。

孟子論良能，良知。良知，即心端也；良能，實事也。舍事實而專言心，非孟子本旨也。

這里他對于良知學派下攻擊了。他論“良知”道：

按“良能，良知”，良字與“趙孟之所貴，非良貴也”良字同。良，實也（見《漢書注》）；無奧旨也。此良知二字，不過孟子偶然及之，與“良貴”同，殊非七篇中最關緊要之言。……不解王文成何所取而以為圣賢傳心之秘也？陽明謂：

學不資于外求，但當反觀反省。圣人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂“情順萬事而無情”也（此程顥之言）。“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應，一照皆真，是“生其心”處。妍者妍，媸者媸。一過而不留，即“無所住”處。

陽明之言如此。學者試舉以求之孟子七篇中，有此境否？此境可以論孩提愛親之仁否？

這是用“良”字的古義來破壞良知學派的根據，也是一種剝皮的手段。

阮元不常提及“理”字；但我們看他的《書學蔀通辨后》（《研經室續集》），可以知道他若作理字說，大概近于焦循與凌廷堪，而不很近于戴震。他說：

……理必出于禮也。古今所以治天下者，禮也。五倫皆禮，故宜忠宜孝即理也。然三代文質損益甚多。且如殷尚白，周尚赤，禮也。使居周而有尚白者，若以非禮折之，則人不能爭；以非理折之，則不能無爭矣。故理必附乎禮以行。空言理，則可彼可此之邪說起矣。

這一段全不是戴學的精神，與凌廷堪最相近。若依此說，則制度禮法一定之后，便要人絕對服從；不講有理無理，只問是禮不是禮。有否認禮制的，便都成了“可彼可此之邪說”了！戴學只說：“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（《疏證》四一）又說：“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理。”戴氏最恨“執理無權”的武斷；若如阮元之說，那就是于“執理無權”之外，又添一種“執禮無權”的武斷了。

以上略述戴震同時或以后的思想。這幾十年之中，反對戴學的人固然不少，但戴學的影響卻漸漸發展，使清朝中葉的學術史起一種重大的變化。什么變化呢？這時期的經學家漸漸傾向于哲學化了。

凌廷堪、焦循、阮元很可以代表這個傾向。他們的學說雖然都不算是戴學的真傳，然而他們都想在經學上建立他們的哲學思想，這一點不能不說是戴學的影響。

戴震在那個“襞績補苴”的時代里，獨白發憤要建立一種成系統的哲學，——一種建筑在新經學之上的新理學。他的弟子王念孫、段玉裁諸人不能肩此重擔子，只向那訓詁、名物、制度上去用力，只繼續發展了戴學的考證的方面。

然而幾個私淑戴學的學者，焦循、凌廷堪、阮元一班人，便不甘心專做這種“襞績補苴”的工力了，便要從“通核”的方面去謀發展了。各人的才力有限，見解有偏，沒有一個人能像戴震那樣徹底地朝著理智主義方面走。