這種議論全是顏學(xué)的口氣。阮元又有《論語一貫說》，可以與此篇參看。他說：

《論語》“貫”字凡三見：曾子之“一貫”也，子貢之“一貫”也，閔子之言“仍舊貫”也：此三貫字其訓(xùn)不應(yīng)有異。元按，貫，行也，事也（《爾雅》，“貫，事也。”《廣雅》，“貫，行也”?！对姟ごT鼠》，“三歲貫女”；《周禮·職方》，“使同貫利”；《論語·先進(jìn)》，“仍舊貫”：傳注皆訓(xùn)為事?！稘h書·谷永傳》云，“以次貫行”；《后漢·光武十五王傳》云，“奉承貫行”：皆行事之義）。三者皆當(dāng)訓(xùn)為行事也?？鬃雍粼痈嬷唬拔岬酪灰载炛??！贝搜钥鬃又澜杂谛惺乱娭?，非徒以文學(xué)為教也。一與壹同（一與壹通。經(jīng)史中并訓(xùn)為專，又并訓(xùn)為皆?！逗鬂h·馮緄傳》，《淮南·說山訓(xùn)》，《管子·心術(shù)篇》，皆訓(xùn)一為專?！洞蟠鳌ばl(wèi)將軍》，《荀子·勸學(xué)、臣道》，《后漢書·順帝紀(jì)》，皆訓(xùn)一為皆?！盾髯印ご舐浴?，《左》昭二十六年，《穀梁》僖九年，《禮記·表記》，《大學(xué)》，皆訓(xùn)壹為專）。壹以貫之，猶言壹是皆以行事為教也。弟子不知所行為何道，故曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣?！薄粼瀑t者因圣人一呼之下，即一旦豁然貫通焉，此似禪家“頓宗”冬寒見桶底脫大悟之旨，而非圣賢行事之道也。何者？曾子若因一貫而得道統(tǒng)之傳，子貢之一貫又何說乎？不知子貢之一貫亦當(dāng)訓(xùn)為行事。子告子貢曰，“汝以予為多學(xué)而識(shí)之者歟？”子貢曰，“然，非歟？”子曰，“予一以貫之?！贝朔蜃涌肿迂暤远鄬W(xué)而識(shí)學(xué)圣人，而不于行事學(xué)圣人也。夫子于曾子則直告之，于子貢則略加問難而出之，卒之告子貢曰，“予一以貫之”，亦謂壹是皆以行事為教也。亦即忠恕之道也。閔子曰，“仍舊貫，如之何？”此亦言仍舊行事，不必改作也。

故以行事訓(xùn)貫，則圣賢之道歸于儒；以通徹訓(xùn)貫，則圣賢之道近于禪矣。（《研經(jīng)室》一集。）

訓(xùn)“習(xí)”為習(xí)行，是顏學(xué)的宗旨；訓(xùn)“一貫”為行事，是阮元為顏學(xué)尋得的新根據(jù)。阮元雖不明說他曾否受顏學(xué)的影響，然而顏學(xué)對于阮元至少曾有暗示的作用，這是無可疑的。

顏元講“格物”為犯手做去，如手格猛獸之格。李球稍稍變通這個(gè)解說，說“格物者，謂大學(xué)中之物，如學(xué)禮學(xué)樂類必舉其事，造其極也”；“格者，于所學(xué)之物，由淺及深，無所不到之謂也?！保ā洞髮W(xué)辨業(yè)》二）。阮元有《大學(xué)格物說》一篇，似乎也是受了顏李的影響的。他說：

《禮記·大學(xué)篇》曰，“致知在格物”，“物格而后知至”。此二句雖從身、心、意、知而來，實(shí)為天下國家之事。天下國家以立政行事為主。《大學(xué)》從身心說到意知，已極心思之用矣；恐學(xué)者終求之于心學(xué)而不驗(yàn)之行事也，故終顯之曰，“致知在格物。”物者，事也。格者，至也。事者，國家天下之事，即止于五倫之至善，明德，新民，皆事也。格有至義，即有止意。履而至止于其地，圣賢實(shí)踐之道也。凡經(jīng)傳所云“格”……及古鐘鼎文“格于太廟”“格子太室”之類，皆訓(xùn)為至。蓋“假”為本字，格字同音相借也?！缎栄拧V詁》曰，“格，止也?！薄┤缟淙?，升階登堂，履“物”而后射也?！秲x禮·鄉(xiāng)射禮》曰，“物長如笥。”鄭注云，“物，謂射時(shí)所立處也。謂之物者，物猶事也?！薄抖Y記·仲尼燕居》鄭注，“事之，謂立置于位也。”《釋名·釋言語》曰，“事，囗囗立也?！薄裎镎?，至止于事物之謂也。凡國家天下五倫之事，無不以身親至其處而履之，以止于至善也。格物與“止至善”，“知止”，“止于仁敬”等事，皆是一義，非有二解也。必變其文曰，格物者，以格字兼包至止，以物字兼包諸事。業(yè)，圣賢之道無非實(shí)踐，孔子曰，“吾道一以貫之?！必炚?，行事也，即與格物同道也。曾子著書今存十篇，首篇即名《立事》，立事即格物也。

先儒論格物者多矣，乃多以虛義參之，似非圣人立言之本意。元之論格物，非敢異也，亦實(shí)事求是而已。（《研經(jīng)室》一集）

阮元解格物為履物而為止于其地，與他解“一貫”為行事，同是注重實(shí)踐。這是和顏學(xué)很接近的。但這卻不是戴學(xué)的精神。戴震說：“凡異說皆……重行，不先重知。”

又說：

圣人之言無非使人求其至當(dāng)以見之行。求其至當(dāng)，即先務(wù)于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣學(xué)也。

于今阮元解說格物，也歸到實(shí)踐上去，說“圣賢之道無非實(shí)踐”，這雖近于顏李，卻和那“先務(wù)于知”的戴學(xué)相去很遠(yuǎn)了。戴氏說“一以貫之”，也側(cè)重心知的擴(kuò)充與訓(xùn)練。

阮元解一貫為行事，也就與戴學(xué)大不同了。阮元是戴學(xué)的一個(gè)大護(hù)法，尚且不能了解戴學(xué)的真精神，豈不可嘆？（參看他的《詁經(jīng)精舍策問》及《石刻孝經(jīng)論語記》）

阮元論性與命，也似乎受了顏李與戴學(xué)的影響。他有《性命古訓(xùn)》一篇（《研經(jīng)室》一集），列舉古書中論性命之語，比較研究，得結(jié)論云：

古性命之訓(xùn)雖多，而大旨相同。

《召誥》曰：“節(jié)性，惟日其邁；王敬作所，不可不敬德。”又曰：“若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲，命吉兇，命歷年?！庇衷唬骸巴跗涞轮茫硖煊烂??！卑础罢僬a”所謂命，即天命也?！苡奘谟谔鞛槊?，受于人為性。君子祈命而節(jié)性，盡性而知命。故《孟子》“盡心”亦謂口目耳鼻四肢為性也。性中有味色聲臭安佚之欲，是以必當(dāng)節(jié)之。古人但言“節(jié)性”，不言“復(fù)性”也。

古人但說威儀，而威儀乃為性命之所關(guān)，乃包言行在內(nèi)。言行即德之所以修也。

晉唐人言性命者，欲推之于身心最先之天。商周人言性命者，衹范之于容貌最近之地，所謂“威儀”也?！洞呵铩贰ⅰ蹲髠鳌废骞荒晷l(wèi)北宮文子見令尹圍，……又成公十三年成子受賑于社不敬，……

此二節(jié)其言最為明顯矣。初未嘗求德行言語性命于虛靜不易思索之境也?！囋倩渡袝?，《書》言威儀者二；再稽之《詩》，《詩》三百篇中言威儀者十有七?！泊送x，為德之隅，性命所以各正也?！?

《樂記》“人生而靜，天之性也”二句，就外感未至?xí)r言之。樂即外感之至易者也。……欲生于情，在性之內(nèi)，不能言性內(nèi)無欲。欲不是善惡之惡。天既生人以血?dú)庑闹瑒t不能無欲。惟佛教始言絕欲。若天下人皆如佛絕欲，則舉世無生人，禽獸繁矣。此孟子所以說味色聲臭安佚為性也。欲在有節(jié)，不可縱，不可窮。若惟以靜明屬之于性，必使說性中無欲而后快，則此經(jīng)文（《樂記》）明云“性之欲也”，欲固不能離性而自成為欲也。

《周易·系辭傳》曰：“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！贝斯?jié)所言乃卜筮之鬼神，（適按，何不言“卜筮之龜蓍”？）處于無思無為寂然不動(dòng)之處，因人來卜筮，感而遂通，非言人無思無為寂然不動(dòng)，物來感之而通也。與《樂記》，“人生而靜，……感于物而動(dòng)”為音樂言之者，不相牽涉。而佛書內(nèi)有言佛以寂靜明覺為主者；晉唐人樂從其言，返而索之于儒書之中，得《樂記》斯言，及《周易》寂然不動(dòng)之言，以為相似，遂傅會(huì)之，以為孔孟之道本如此。恐未然也。

告子“食色性也”四字本不誤，其誤在以義為外。故孟子惟辟其義外之說，而絕未辟其“食色性也”之說。若以告子“食色性也”之說為非，則孟子明明自言口之于味、目之于色為性矣。同在七篇之中，豈自相矛盾乎？

此篇最后引孟子“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也：命也。有性焉，君子不謂命也”。這一長段本不好解。阮元認(rèn)漢趙岐注最為有理，故引其全文云：

口之甘美味，目之好美色，耳之樂音聲，鼻之喜芬香，四肢懈倦，則思安佚不勞苦：此皆人性之所欲也。得居此樂者，有命祿，人不能皆如其愿也。凡人則任情縱欲而求可樂；君子之道則以仁義為先，禮節(jié)為制，不以性欲而茍求之也。故君子不謂之性也。

仁者得以恩愛施于父子，義者得以理義施于君臣，好禮者得以禮敬施于賓主，智者得以明智知賢達(dá)善，圣人得以天道王于天下：此皆命祿遭遇乃得居而行之；不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。凡人則歸之命祿；任天而已，不復(fù)治性。以君子之道，則修仁行義，修禮學(xué)智，庶幾圣人亹亹不倦；不但坐而聽命。故曰，君子不謂命也。

阮元最敬重孟子此章與趙岐此注。他說：

孟子此章，性與命相互而為文，性命之說最為明顯。

趙氏注亦甚質(zhì)實(shí)周密，毫無虛障。若與《召誥》（引見上文）相并而說之，則更明顯。惟其味色聲臭安佚為性，所以性必須節(jié)。不節(jié)，則性中之情欲縱矣。惟其仁義禮智圣為命，所以命必須敬德。德即仁義禮智圣也。

晉唐人嫌味色聲臭安佚為欲，必欲別之于性之外：此釋氏所謂“佛性”，非“圣經(jīng)”所言天性。梁以后言禪宗者，以為不立文字，直指人心，乃見性成佛，明頓了無生。試思以此言性，豈有味色？此與李習(xí)之復(fù)性之說又遠(yuǎn)，與孟子之言更遠(yuǎn)。惟孟子直斷之曰“性也”，且曰“君子不謂性”，則《召誥》之節(jié)性，《卷阿》之彌性，《西伯戡黎》之虞天性，《周易》之盡性，《中庸》之率性，皆范圍曲成，無不合矣。

認(rèn)食色為性，這是顏學(xué)與戴學(xué)的共同之點(diǎn)。駁斥“復(fù)性”之說，也是戴學(xué)的一大主張。阮元指出《易傳》“寂然不動(dòng)”的話是為卜筮說的；《樂記》“人生而靜，感于物而動(dòng)”是為音樂說的：這都是很顯而易見的意思。

然而古人多忽略了這種意思，遂使許多思想家枉費(fèi)無數(shù)精力去想象那“寂然不動(dòng)”的本體是個(gè)什么樣子。阮元又用他的歷史的眼光，指出古人講性命只范圍于容貌最近之地，所謂“威儀”是也；不像晉唐人向那身心最先之天去談性命。

威儀只是言行的節(jié)文，是表現(xiàn)于外的；修德節(jié)性也只是謹(jǐn)慎于威儀而已，正不須求索于“虛靜不易思索之境”。

阮元對于他自己的性論頗自信有所發(fā)明，故他作節(jié)性齋，自號節(jié)性齋主人。他有《節(jié)性齋銘》，總括他的性命古訓(xùn)的大旨，如下：

周初召誥，肇言節(jié)性。周末孟子，互言性命。

性善之說，秉彝可證。命哲命吉，初生即定。

終命彌性，求至各正。邁勉其德，品節(jié)其行。

復(fù)性說興，流為主靜。由莊而釋，見性如鏡。

考之姬孟，實(shí)相徑庭。若合古訓(xùn)，尚曰居敬。

（《研經(jīng)室》續(xù)集）

這是一篇“性命古訓(xùn)”的歌括，文字太簡了，不很明白。他另有一篇《節(jié)性齋主人小像跋》，說的最清楚：

余講學(xué)不敢似學(xué)案立宗旨；惟知言性則溯始《召誥》之節(jié)性，迄于孟子之性善，不立空談，不生異說而已。性字之造于周召之前，從“心”則包仁義禮智等在內(nèi)，從“生”則包味臭聲色等在內(nèi)。是故周召之時(shí)解性字樸實(shí)不亂，何也？字如此實(shí)造，事亦如此實(shí)講。周召知性命有欲，必須節(jié)之。節(jié)者，如有所節(jié)制，使不逾尺寸也。以節(jié)字制天下后世之性，此圣人萬事可行，得中庸之道也?！吨杏埂分奥市浴保释瑤洠?，猶《召誥》之節(jié)性也。（《研經(jīng)室》再續(xù)集）

阮元的節(jié)性說注重言行之間的威儀，所以不知不覺地竟成了一種“主敬”說了！《節(jié)性齋銘》雖然反對“主靜”之說，卻又主張“若合古訓(xùn)，尚曰居敬”，便是鐵證。主靜與居敬都是宗教的態(tài)度。

清朝反理學(xué)的人都感覺“主靜”之害，然而很少人明白居敬與主靜相差很微，骨子里是同一條路上的。

顏元、李塨反對主靜之說最力；然而他們做那刻苦的居敬功夫，每日記錄自己的過失，自己省察，以“小心翼翼，昭事上帝”為主要的信條，——這種態(tài)度，純?nèi)皇且环N宗教的態(tài)度，與那靜坐省察的功夫有何根本的區(qū)別？《左傳》成公十三年劉子曰：

是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)。

“敬在養(yǎng)神”一句話，說盡了敬字的宗教的起源。宋明的理學(xué)家雖不重視那民間尊天事鬼的宗教，卻始終逃不了中古以來的宗教態(tài)度，所以不是主靜，便是主敬。

顏李都是信上帝的宗教家，所以更明顯地以“小心翼翼，昭事上帝”為主敬了。阮元的“祈天而節(jié)性”也是一種宗教的態(tài)度，故重視“威儀”，而以“居敬”為節(jié)性。

所以我們可以說，阮元的節(jié)性說只是和顏學(xué)相近，而不能說是得戴學(xué)的精神。

阮元所說，推到最高處，也不過是一種敬慎威儀的理學(xué)先生樣子，終是一種“重行不重知”的哲學(xué)。這是戴學(xué)所輕視的。戴震論性，包括血?dú)庑闹?，而特別看重“心知”的作用。他說：

仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動(dòng)者之皆不可脫然無之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。（《疏證》二一）

戴震又痛駁宋儒論性之說，認(rèn)為一種變相的釋老。他說：

以水之清喻性，以受污而濁喻性墮于形氣中污壞，以澄之而清喻學(xué)：水靜則能清，老莊釋氏之主于無欲，主子靜寂是也。

[程朱]因改變其說為主敬，為存理，依然釋氏教人認(rèn)本來面目，教人常惺惺之法。若夫古賢圣之由博學(xué)，審問，慎思，明辨，篤行，以擴(kuò)而充之者，豈徒澄清已哉？

注意戴氏最重視的是“擴(kuò)充心知之明”，使“不惑乎所行”，使他能審察是非而準(zhǔn)。這是“重行先重知”，這是戴學(xué)的要義。

阮元雖不信“復(fù)性”，然而他的節(jié)性說只是一種變相的居敬說，與戴學(xué)根本不相同。